О психологической прозе
Шрифт:
Для Толстого никогда не существовало мысли, не имеющей отношения к жизненной практике. Истинные философы всех времен, - говорит в "Исповеди" Толстой, - Екклезиаст, Будда, Сократ, Шопенгауэр 2 утверждали бессмысленность жизни. Если это так, то самоубийство - единственный последовательный вывод из их утверждений. Толстой был близок к самоубийству, но сначала он захотел присмотреться к тому, что удерживало его и удерживает других от этого логического шага. "Жить в положении Соломона, Шопенгауэра знать, что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно, мучительно, но я оставался в этом положении... Жизнь есть бессмысленное зло, это несомненно, - говорил я себе.
– Но я - жил, живу еще, и жило и живет все человечество. Как же так? Зачем же оно живет, когда может не жить?" Толстой искал логическую ошибку и нашел ее в том, что он проглядел законы жизни несметного числа
1 Позиция Толстого напоминает об изречении Паскаля: "Бояться смерти следует находясь вне опасности, а не в минуту опасности; потому что нужно быть мужчиной".
2 Толстой не заметил, что Шопенгауэр принял меры против практического истолкования его утверждений. Он отрицал целесообразность самоубийства на том основании, что единичный человек все равно не может истребить главное зло - мировую волю.
К оправданию жизни Толстой-моралист пришел в "Исповеди", исходя из своих новых религиозных взглядов, но Толстой-психолог сказал в "Исповеди", что для социального человека жить - значит иметь интересы и цели, что переживание ценностей является для него неотъемлемой формой восприятия мира. Это и есть, по Толстому, вера в конечное. Социальный человек включен в разветвленнейший механизм целей, интересов, разрешаемых задач, творческих побуждений. Среди них он прокладывает свою колею выбора и оценки. Выбор поведения (если это не чисто рефлекторный акт) - предпочтение лучшего худшему, высшего низшему. Поэтому разнообразные интересы человека получают неизбежно также этический смысл.
Толстой обратил внимание и на то, что самую мысль о бесцельности жизни пессимисты и скептики считали нужным утверждать в письменной форме 1. Если жизнь не имеет смысла, то и писать не имеет смысла. Зачем же этот человек пишет?
– Чтобы написать о том, что нет смысла писать, если жизнь не имеет смысла... Так возражает логика. Но неопровержимая логикой необходимость отдать свою мысль, свое творчество и труд внеположному миру свидетельствует об исходном для социального человека переживании общих связей и себя в общей связи. Это переживание человек получает, хочет он того или не хочет, вместе с содержанием своего сознания, общественным, культурным, вместе со своим языком - как носителем общих значений. Чувство связи не исключало, впрочем, ни психологически противоположных состояний одиночества, изоляции, ни самых жестких и сильных эгоистических побуждений. Переживание общих связей, эта "вера в конечное", как говорит Толстой, могла быть эмпирической, стихийной, и могла быть сознательно направлена на цели прежде всего социальные, - предстающие как безусловная сверхличная достоверность и потому этически обязательные.
1 "Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя... а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни".
Индивидуалистическая личность считает себя безусловно ценной и в то же время не может вывести эту ценность из себя самой, потому что все, что человек осознает в себе как значительное, - всегда общезначимо, то есть значение это существует в общем сознании определенной среды определенного времени. Но как без сверхчувственных предпосылок обосновать эту общезначимость? XIX век напряженно ищет. Попытки были разные. Это и западный буржуазный утилитаризм, и русский революционно-демократический вариант утилитаристической морали, и новая естественная нравственность Гюйо. Наряду с этим научный социализм вырабатывал свои этические решения, опираясь на материалистическую диалектику. Но они не были освоены реалистической литературой XIX века - ни западной, ни русской.
Этические поиски, о которых здесь идет речь, наталкивались на сопротивление религиозной мысли, отрицавшей. обычно самую возможность безрелигиозной этики. В России второй половины XIX века вопрос этот приобрел особую остроту - философскую и политическую. Если нет бессмертия души, то жизнь человека бессмысленна; если жизнь человека бессмысленна, то он полагает, что ему все дозволено. Это идея Достоевского. К ней близки и размышления славянофилов. Хомяков в статье "По поводу Гумбольдта" с величайшим удовольствием цитирует книгу Штирнера "Единственный и его достояние". В абсурде буквально понятой Штирнером единичности человека Хомяков видит неизбежное завершение всей истории индивидуализма 1.
В 1847 году, полемизируя с Кавелиным, Юрий Самарин утверждал, что нерелигиозным путем нельзя вывести закона "обязательного для всех" 2, а в письмах
1 Хомяков А. С. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1911.
2 Самарин Ю. Ф. Соч., т. 1. М., 1900, с. 41.
3 "Русь", 1883, № 1, с. 38.
"Бессознательная религиозность" была, однако, недоказуема. А факты не оставляли сомнения. Практика русской общественной жизни показала, что атеисты и нигилисты способны на великие подвиги и жертвы. Толстой, которого поведение человека интересовало еще больше, нежели принципы поведения, в "Исповеди" прямо говорит о том, что неверующие его современники нравственнее верующих: "Как теперь, так и тогда явное признание и исповедание православия большею частью встречалось в людях тупых, жестоких и безнравственных и считающих себя очень важными. Ум же, честность, прямота, добродушие и нравственность большею частью встречались в людях, признающих себя неверующими".
Революционная ситуация, с ее пафосом борьбы и служения народу, непосредственно обнаруживалась поведением демократической молодежи. Но теоретическая мысль хотела найти законы этого поведения, заложенные в природе личности, биологической и социальной. Утилитаризм, столь влиятельный в XVIII и в XIX веке, пытался сохранить равновесие между эгоистическими и альтруистическими побуждениями человека - от Бентама с его "наибольшим счастьем для наибольшего числа людей" до эволюционной нравственности Спенсера, который считал, что альтруистические свойства, то есть благоприятствующие интересам рода, закрепляются в индивиде наследственностью. Но этика правильно понятого личного интереса бессильна была доказать обязательность перехода от частной пользы к пользе "наибольшего числа". Этика русской революционной демократии, впервые сформулированная Чернышевским в виде теории "разумного эгоизма", испытала, конечно, воздействие философии утилитаризма, но историческая ее суть совсем другая, поскольку эта теория была практической программой поведения "новых людей". Несмотря на свою утилитаристическую оболочку, "разумный эгоизм" предполагал безусловное господство общественных интересов и целей; в служении этим целям человек и находит высшее из доступных ему удовольствий. Обращаясь к людям, готовым последовать за Рахметовым и ему подобными, Чернышевский предостерегает: "Не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат..." 1 Разумный эгоизм не мог теоретически свести концы с концами; мерой удовольствия не измерялось то, что требовало жертвы и страдания. Психологически невозможным было представление о человеке, которому идти на казнь, на каторгу приятнее, нежели сидеть дома со всеми удобствами. Марксизм утверждал совсем другое; он говорил о процессе отчуждения от личных интересов интересов классовых, которые предстают как "идеальные" и "всеобщие" 2 и в качестве таковых переживаются отдельной личностью.
1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
Юный Герцен - романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года "Вторая встреча" Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: "Одна мысль: я перенес это - исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека..." (I, 129). В этой формуле и презрение к "толпе", и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и "толпы" здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, "сопряженных с жизнью человека".