О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
Внешний мир, с нашей точки зрения, не менее реален и не менее достоверен, чем наше я, – лишь бы мы только отказались от психологистического разжижения субъекта и вернулись к живому и жизни. Мир не просто реален, но он действителен, как и личность, во всей своей полноте и красочности, движении и жизни, а главное – при этом отпадает губительный, с философской точки зрения, предрассудок, что субъект и объект чужды друг другу, в то время как в действительности между ними существует кровное родство и неразрывная связь. Об этом ясно говорит их общий корень: ведь и мир, как мы надеемся показать это дальше, не мертв, не неподвижен, и он не мертвый факт, характер которого мог бы создать пропасть между ним и личностью. Я чужое, я, среда, и мир, противостоящий субъекту, – все они практически-деятельного происхождения в их корне, а это налагает определенный отпечаток на их сущность: рожденное деяние не может быть мертвым и совсем бездеятельным; все они должны быть поставлены, как это есть в действительности, в живое творчески-деятельное соотношение друг с другом.
Дальше мы пополним наше изложение этой проблемы в гл. о действительности, как и в других главах. А пока в заключении приведем необычайно яркое место из Шопенгауэра, хотя он эту мысль и образ дает в интересах иного философского учения: «Как и объект не может быть без субъекта, так и субъект не может быть без объекта, т. е. не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого. Поэтому
VII. В ЗАЩИТУ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА
Многострадальная эпопея мировой философской мысли отчасти сложилась из постоянных попыток построить миросозерцание с абсолютной точки зрения. В диалектике, интуиции всех форм и видов, в сознании вообще, в гносеологическом субъекте и т. д. – во всех них крылось и живет горячее, упорное стремление уйти от двух опасностей, неотступно следовавших за человеческой мыслью: это релятивизм и антропологизм. В этом и заключалось оправдание того великого «als ob» [917] , той значительной фикции, которой философия отдала такую щедрую дань – человек как будто неустанно стремится в своем познании уйти от самого себя. Удалось ли ему это? Возможно ли это в познании?
917
Как если бы (Прим. ред.).
Что касается релятивизма, то о нем будет идти речь дальше, а на вопрос об антропологизме мы уже здесь можем ответить с своей точки зрения прямым утверждением антропоцентризма. Из всего того, что было изложено нами раньше, особенно же из того исходного пункта и конкретного понимания субъекта, который был принят нами, повелительно следует в противовес многим прежним воззрениям, что настала пора отнестись более внимательно и более справедливо, чем это делалось раньше, к столь опороченному так называемому наивному реализму. Пусть наука по праву держится за свое «als ob», за свои гипотезы, но она для нас далеко не все. Примат, безусловно, должен принадлежать голосу живой неподдельной действительности. У науки всегда имеется повод быть односторонней, потому что ученый всегда становится на почву той или иной фиксации жизни и подмены ее вспомогательными понятиями, как атом, электрон, эфир и т. д., как бы изъяв себя из мира и оставив мир чистого объекта; философия же стремится вслушаться в живой голос неподдельной жизни и течения мира, вглядеться в живую полноту действительности, что сродняет ее с искусством, живая действительность, но и живой человек и его живая действительная познавательная деятельность. Живое может быть понято только живым: антропологизм не опасность, а та простая, но и великая правда, которая должна дать свои плоды в философии.
Антропоцентризм является не случайным продуктом той или иной философской точки зрения, а это есть по существу только открытое утверждение единства и однородности познавателя и познания, как и их предмета, который принципиально не может быть чужд в своем существе тому, кто мечтает проникнуть своим познанием в его суть. В веками вскормленной мысли о том, что все познается однородным с ним, заложена глубокая, правдивая мысль, не только поставляющая пределы нашему познавательному устремлению, но и открывающая увлекательные перспективы утверждения единства всего. Достаточно вскрыть суть одного, чтобы до некоторой степени определился характер другого. Таким определенным членом в познании, с нашей точки зрения, является познаватель – как мы изложили раньше, это живая, конкретная человеческая личность во всей ее живой, нерасщепленной полноте, и ее познание прежде всего может и должно быть подлинно человеческим. В великом открытии Декарта, определившим надолго всю судьбу европейской философии, велик не только тот вылущенный из живого, отвлеченный смысл, который подчеркнуло последующее развитие философии, но главным образом та великая и простая истина, которая содержится в утверждении, что я сам, сомневающийся и испытывающий колебания и сомнения, стою вне сомнения, но я живой и конкретный, к которому Декарт гораздо ближе подошел в «Principia», чем в своих «Метафизических размышлениях». К познанию мира и жизни много путей, но поскольку речь идет о познании в противоположность, например, религиозному постижению, все пути сходятся – явно или скрыто, это все равно – в одном: все они ведут отчасти к целому, даже и тогда, когда перед нами мнимое целое, скрывающее в себе часть, возведенную абстракцией в ранг метафизической основы, как дух, воля, сознание и т. д. Но из всех этих мировых – внешних и внутренних – пунктов наиболее просто и правдиво взять тот, который ближе всего нам и который больше всего стоит для нас вне сомнения: это человек.
Вся история философской мысли могла бы быть написана как историческое разоблачение мнимых абсолютов. Нам нет нужды здесь обосновывать подробно это утверждение. Достаточно напомнить о грандиозной системе Гегеля – ни у одного философа субстанциирование и оживление, очеловечение понятий не достигало такой исключительной степени напряжения, как у Гегеля. Они у него движутся, как мы это видим на абсолютной идее, отталкиваются и враждуют в антитезисе, притягиваются и тонут в объятиях друг друга в синтезе, порабощаются в одной стадии и освобождаются в другой и т. д., в то время как скрытый за кулисами философ явно движет всем, часто с большими насильственными мерами. Там, где делается попытка [918] сочетать телеологию и абсолютную точку зрения, противоречие становится совершенно неизбежным, потому что если эти цели – – устанавливаются не человеком, то неизбежно придется вести речи за бога – абсолют, конечно, все тому же человеку, автору системы. Когда сущность секиры Аристотель определил ее энтелехией «рубить», то разве можно тут не расслышать голос именно человека, его антропологической или антропоцентрической точки зрения? Тот же антропоцентризм вытекает и из императивности философии. Идея «чистого» знания есть химера и новое повторение старых ложных путей: это все то же стремление человека к нечеловеческому, которое односторонне, но и правдиво осудил Ницше. Императивы мыслимы только в отношении человека. Вот почему мы, с своей точки зрения, искренно приветствуем теорию Бергсона в той ее части, где она зовет к вскрытию непосредственных данных сознания, «предполагает» вернуться к своему подлинному я, потому что это и есть то, что можно назвать абсолютной точкой зрения и выходом к абсолюту.
918
Ср. Г. Г. Шпет. Явление и смысл. С. 192.
С точки зрения познания в нечеловеческом абсолюте, мы не можем не сталкиваться с существенным
Нечеловеческая абсолютная точка зрения – в общем итоге – не может быть признана нами, потому что она исключает в существе своем даже самую возможность познания и необходимость в нем, потому что для нее возможно идеально готовое застывшее знание, но не познание, потому что для нее подходит только гениальный постигающий охват как бы единым взором, но твердо, неподвижно, раз и навсегда фиксирование, а это должно неминуемо привести к также раз и навсегда приостановленной и застывшей действительности: все новое и возникшее будет прорывом абсолютной точки зрения и абсолютного познания.
Мы не думаем таким путем вывести философию на путь полного произвола индивидуального утверждения; мы стремимся только подчеркнуть человечески абсолютный характер познания и в этом смысле решительно становимся на сторону релятивизма. Иными словами, мы утверждаем, что понятие абсолютного может иметь только один смысл: абсолютного с человеческой точки зрения, потому что иной для нашего познания и быть не может [919] . Самое понятие абсолютного ясно говорит нам о своем чисто человеческом характере: это то, что не может мыслиться иначе, что в этом смысле безусловно. Но его достоинство мыслится и признается человеком как немыслимое (им) в иной форме и безусловное, и всеохватывающее. Но существу нужно признать, что абсолютное знание, не отвечающее организации нашего ума, никогда не может и не будет принято нами, как оно никогда не будет понято нами, людьми. Мы должны оставить попытки беседовать – даже не на незнакомом, а на х-языке. Речь «какая-то», неведомая и чуждая в своем характере есть для нас просто пустое место. Или абсолютная точка зрения возможна, но тогда она должна или совпадать с человеческой, или быть очень близкой и родственной ей; или же этого нет, тогда нам в теоретических построениях нет никакой нужды говорить о ней. Ведь величайшая правда, произнесенная на непонятном нам языке и обращенная к несуществующему у нас органу, останется для нас пустым местом. Абсолютная правда человека человечески абсолютна и иной быть не может. В религиозном утверждении, что бог послал Христа в мир как человека, кроется глубочайший философский смысл. Разве мир и природа не говорит из века в век и ежесекундно что-то многозначительное, но мы все пытаемся проникнуть в нее своими человеческими путями и не понимаем того, что она вещает всегда. Характерно, что попытки мыслить марсиан, как и бога, все остались на почве чисто человеческих образов и понятий. Из них мы в познании никогда не выходим и не выйдем. В этом наша ограниченность, но в этом же гарантия, что наша антропоцентрическая точка зрения может считаться абсолютной. Иная для нас немыслима, не существует; бог – абсолют – может поведать себя нам, только став человеком или приблизившись к нему [920] . Мы имеем при этом в виду не человека психологистов, а то живое конкретное существо, которое живет и действует. Говоря словами Н. А. Бердяева, мы могли бы вместе с ним повторить, что «не следует смешивать антропологизм с психологизмом: преодоление психологизма необходимо и плодотворно, преодоление же антропологизма всегда есть самообман, и философия должна сознательно стать антропологической», – хотя мы и расходимся с Бердяевым коренным образом в толковании и значении антропологизма [921] . В данном случае нам пока совершенно безразлично, какого происхождения это наше я, кто зажег этот свет и как; важно то, что он есть, есть пламя, и от него распространяется тепло, и вот мы смело протягиваем наши застывшие руки к нему. Живая человеческая личность и есть тот пункт, антропологический или антропоцентрический пункт, с которого, как с определенной позиции, становится возможным миросозерцание; ведь самое понятие созерцания предполагает такой пункт, откуда созерцают. Требовать в этом смысле безотносительного знания значит требовать безотносительного отношения. Но мало этого: нами было уже категорически подчеркнуто, что философия действенна и человек не только созерцатель, но он прежде всего и по преимуществу действенное существо. Но действие может мыслиться только в этой жизни, в человеческой действительности.
919
Ср. А. Бергсон. Essai sur les donn'ees imm'ediates de la conscience. P. 197.
920
Интересно, что Б. Эрдман вполне определенно высказался в пользу относительности логических законов, мотивируя это тем, что необходимость логических законов имеет силу только для нашего мышления, так как эта необходимость, как и всякая иная, основана на немыслимости суждений, противоречащих этим законам, а немыслимость сама зависит в свою очередь от условий нашего мышления. Антропологизм был бы избегнут, по мнению Эрдмана, только в том случае, если бы была гарантия, что условия нашего мышления суть в то же время условия всякого возможного правильного мышления, что положения, в которых мы формулируем эти условия, выражают единственно возможную сущность правильного мышления и поэтому вечны и неизменны. См. В. Erdmann. Logik. I. S. 527 и далее. Ср. также А. Бинэ. Душа и тело. С 11.
921
См. Н. А. Бердяев. Два типа миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1916. № 4, также: Н. А. Бердяев. Смысл творчества. C. 43 – 45.
В сущности тот же антропоцентрический мотив звучит в идее человека как микрокосма: только сроднив человека и абсолют, можно понять, как человек способен уразуметь мир. Пройти через человека совершенно необходимо, как бы ни казалась нам относительной его точка зрения и его познавательные силы. Несмотря на наше расхождение с Е. Н. Трубецким, нам хочется воспользоваться его удачным образом, когда он говорит: «Кому случалось восходить на высокую гору, тот знает, конечно, что вид на равнину всего красивее с полугоры. Когда мы достигаем вершины, вид становится тусклым, серым и унылым, там блекнут те яркие краски, которые составляют красоту равнинного пейзажа: «картина начинает напоминать топографический план» [922] , тот – скажем мы – никогда не сможет правильно судить о равнине с высот абсолютной позиции нечеловеческого порядка, если бы даже она была для него достижима, человек не поймет этого мира и своей жизни.
922
Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева. I. C. 6.