О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1
Шрифт:
IX. О ПОНЯТИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Построение философского миросозерцания, с точки зрения живого субъекта, конкретной личности, необходимо приводит нас к все шире и глубже развертывающемуся потоку активизма. Нам необходимо теперь уделить несколько минут внимания понятию действительности, понятию бытия, так как мы везде подчеркиваем не только активизм, но и всюду выступаем против разжижения бытия, действительности. От того или иного толкования этого понятия зависит чрезвычайно много, а меж тем история философской мысли развернула необыкновенно пеструю картину толкований этого понятия, начиная от наивного гипостазирования бытия как чего-то просто грузно, тяжеловесно пребывающего и кончая всякого рода гносеологическими истолкованиями вплоть до признания бытия простой логической категорией. Таким образом перед нами, естественно, встает вопрос, какой смысл может быть вложен в это понятие с нашей точки зрения?
Кант искал выхода из того лабиринта затруднений, в который заводит нас истолкование понятия бытия в смысле голого пребывания, на том пути, что он свел его на определенный логический смысл и объявил простой логической категорией. И действительно, затруднения эти необычайно велики. Они ярче всего обнаруживаются в том, что наша теоретическая мысль не может справиться удовлетворительно с проблемой небытия и в сущности получается выход только в сторону элеатизма. Шопенгауэр со всем его пессимизмом не смог вложить в понятие Нирваны абсолютно отрицательного смысла и завершил свои воззрения пояснением, что «если Нирвана
964
A. Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. ii. S. 716 и 720.
965
Л. Н. Лопатин. Вл. Соловьев и князь Е. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913. № 5. С. 401.
Эта многозначительная мысль старой элейской школы, несмотря на свою кажущуюся парадоксальность, с новой силой выступила во многих современных философских теориях. В подтверждение мы сошлемся здесь только на двух представителей, французского философа А. Бергсона и на труд С. Франка «Предмет знания». Бергсон дает очень интересную мысль, что в нашем бесконечном вопросе, почему что-либо существует, заложена странная идея, что «могло и должно было бы быть именно несуществование». Мысль эта настолько оригинальна, что мы приведем ее в собственных словах Бергсона [966] : «Представление о пустом всегда является представлением, обладающим содержанием. При анализе оно разлагается на два положительных элемента: отчетливая или смутная идея о замене и чувство желания или сожаления, испытанное или воображаемое», а этот двойной анализ приводит Бергсона к выводу, что «ничто» это – «псевдоидея», «самоуничтожающееся понятие». До какой степени трудно нам справиться с идеей несуществования, это лучше всего показывает срывающееся и у Бергсона выражение «существует несуществование»: выходит так, что и оно как-то есть, что ничто в сущности скрывает в себе все-таки некоторое отношение к нечто. «Идея уничтожения всей совокупности вещей, – говорит французский философ [967] , – может быть характеризована теми же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это уже не идея, а просто слово». Мыслимым оказывается только относительное или частное небытие, ненахождение нужного нам или интересующего нас, т. е. отсутствие чего-либо с нашей, человеческой точки зрения.
966
H. Bergson. L’'Evolution cr'eatrice. S. 306 – 307.
967
Ibid. S. 304.
Аналогичную точку зрения мы находим у русского автора, С. Франка, который также считает абсолютное, ничто немыслимым, так как – помимо соображений, высказанных Бергсоном, – «граница есть понятие относительное: оно есть рубеж между одним содержанием и другим – черта, которая не только разделяет, но и связывает», а потому переход от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое… Поэтому невозможно не только абсолютное, ничто, но и абсолютная пустота, – в пустом пространстве по меньшей мере заключены многообразие и полнота возможных геометрических определений [968] .
968
С. Л. Франк. Предмет знания. C. 127.
Все эти мысли являются безусловно правильными, поскольку речь идет о небытии как антиподе бытия в обычном смысле, как о своеобразной застылости, простого пребывания. Но отсюда необходимо пойти дальше и в самом понятии такого бытия подчеркнуть неменьшие затруднения, – с такими непреодолимыми затруднениями столкнулся уже сам Парменид, и понадобилась исключительная изворотливость, чтобы справиться на этой почве хотя бы с самыми элементарными явлениями жизни. Этот взгляд был оплачен дорогой ценой резкого обесценивания всего живого, конкретного мира и эта традиция перешла в наследие всем следующим векам вплоть до нашего времени. До сих пор продолжает жить предрассудок, созданный античными философами, что неизменность представляет собой нечто более благородное, высокое, чем изменение и текучесть. Эта мысль, оправданная в применении к формальным сторонам всего существующего, установленным отвлеченною мыслью и к области оценок, оказалась совершенно неправомерно перенесенной на весь конкретный мир и на все, что мы стремимся познать и осмыслить. На этой почве закон тождества вырос в метафизический принцип, которым определяется истинное бытие; жизнь истинную и вечную стали искать в том, что по существу является даже не смертью, а просто полным отсутствием жизни, полным ничто:
«Denn al`ies muss in Nichts zerfallen,Wenn es im Sein beharren will»(ибо все должно распасться в ничто, когда оно пытается застыть в бытии) [969] .Ту же мысль высказывает один из русских философов, который говорит [970] : «Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтожает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и при том только отрицаний; таким образом все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества». Само понятие бытия как голого неподвижного пребывания неизбежно приводит к пустоте. Недаром мы о неорганической природе как в себе неподвижной говорим как о мертвой природе.
969
И все к небытию стремится,
Чтоб бытию причастным быть.
(Гете. Единое и Все. Пер. Н. Вильмонта) (Прим. ред.).
970
П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. C. 27.
Нашим путеводителем
971
Ср. к этому прекрасные строки у J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W. II. S. 403 и 406.
Путь этот предуказан философской мыслью уже давно. Еще Аристотель в Никомаховой этике правдиво утверждал, что «бытие всем представляется желанным и привлекательным; бытие же наше заключается в энергии, жизни и деятельности», и вот именно здесь мы находим больше всего разгадку того, что человеческая мысль совершенно не мирится с небытием: это требует отказа и отрешенности от самого себя, от своей сердцевины, потому что человек сам носит в себе подлинную сущность бытия, и, пытаясь отрицать, он постоянно и неизбежно приходит в непримиримый конфликт с самим собой. Вот перед нами выступает великий Спиноза, который категорически утверждает [972] , что под реальностью и совершенством следует понимать одно и то же, но вместе с тем он поясняет [973] , что чем больше совершенства, тем больше деятельности и тем меньше страдательных, пассивных состояний, а это обозначает, что реальность в сущности выражается в деятельности. Здесь будет делом вполне понятной исторической благодарности вспомнить также о Лейбнице и его чисто действенном понимании субстанции: монада, обладающая абсолютным, бытием, есть действующая сила в самых разнообразных степенях в зависимости от ценности отраженного в ней бытия. Необыкновенно яркое выражение мысли о бытии как о деятельном состоянии дал Фихте, – не только в его блестящем принципе об основоположном значении деяния, но и в целом ряде других положений. Так первая теорема в его «Grundlage des Naturrechts…» [974] говорит о том, что «конечно, разумное существо не может полагать самое себя, не приписывая себе свободной деятельности» [975] . Отсюда, с нашей точки зрения, остается сделать только еще один шаг, чтобы понять вообще смысл и значение понятия бытия и действительности как действенности. Другой представитель классического идеализма, Гегель, убедительно показал, что язык не случайность и что философу следует прислушаться к тому, какое словесное выражение дает данному понятию язык: за гегелевскими манипуляциями филологического свойства в духе образования понятия действительность от слова действовать кроется глубочайший смысл, как и слово «факт» говорит о своем кровном сродстве с латинским глаголом fасеrе. Особенно яркое выражение эта мысль нашла у Анри Бергсона: он не только пошел в активистическом направлении, но он привнес сюда еще одну дальнейшую необыкновенно важную черту, что быть обозначает не только действовать, но и творить в меру своей реальности. Сближая и связывая органическое развитие – а другого в сущности для Бергсона нет – с развитием сознания, он добавляет, что о жизни «можно сказать, как и о сознании, что в каждый момент она нечто создает» [976] . Не та же ли мысль слышится – только в поэтическо-религиозной форме – у Достоевского в «Бесах», где Хромоножка толкует богородицу как мать: «так богородица великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость».
972
В 6-м определении 2-й части своей «Этики».
973
В 40-й теореме 5-й части.
974
Основы естественного права (Прим. ред.).
975
J.-G. Fichte. W. II. S. 21.
976
H. Bergson. L’'Evolution cr'eatrice. S. 31.
Попытки понимания бытия как того, что «не может быть представлено иначе», или как «онтологического долженствования», как того, что «представляется принудительно» и т. д., все ярко говорят о тяготеющей над ними изолированно интеллектуалистической точке зрения, бессильной охватить действительность – все они не улавливают самого существенного: момента действия, необходимого действия. Вот я смотрю на скамейку в саду, стоящую передо мной; первое, что я получаю и что меня убеждает в ее существовании, это чувственное восприятие, порожденное ее действием на меня. Вот я услышал хруст гальки и звуки шагов и констатировал вне всяких сомнений: 1) что тут галька, 2) что кто-то идет, 3) что это одно из лиц, находящихся со мной в одном доме. Тут дело не в представлении и мысли только, а в необходимости и непреложности действия и воздействия и его постоянной возможности, вне зависимости от того, тут я или нет и есть кто-нибудь сейчас при этом или нет.
Попутно отметим, что этой непреложностью действия – а не только мысли или восприятия опровергается утверждение, что «познание приходит к бытию, но отправляется не от него» [977] ; познание исходит из бытия и иначе быть не может, потому что в истоке, в исходном пункте всегда дано действие, реальное переживание и отсюда естественно возникает вопрос как о причине переживания, так и о причине ее характера и о включении в общую систему действительности. Приходим же мы не просто к действительности, а к урегулированной действительности и при том не только к ней, но и к новой сотворенной и просветленной действительности, к очеловеченному миру, о котором будет речь дальше. Именно тем, что в исходном пункте не определенность мысли только, а определенность действия, объясняется то, что по отношению к логическому, к познающему «чистому» разуму вся действительность неразумна. Интуитивность здесь не в познании, а в определенности действия. Как это первичное действие создает для разума познающего вопрос, так и ответ его, система логизованной действительности одна не удовлетворяет нас и требует соединения, хотя бы в аспекте, с действительностью – действенностью. Ответ Гегеля, указавшего в пояснение понятия действительности на его происхождение от понятия действовать, неудовлетворителен тем, что он имел в виду только логическую активность, диалектику понятий, меж тем как речь здесь должна ясно идти и о реальном действии.
977
Г. Флоровский. К обоснованию логического релятивизма // Ученые записки. Т. 1. 1924. C. 116.