О специфике развития русской литературы XI – первой трети XVIII века: Стадии и формации
Шрифт:
Сакральность церковнославянского языка проявляется в его функциональном предназначении. Это – язык церковного Богослужения (Богу служения) и Богом вдохновенной словесности (Священного Писания и творений святых отцов). Этот язык, в отличие от всех литургических языков, не знал и не знает бытового (профанного) употребления.
Он же был и литературным языком. Сакральный литературный язык не допускал вымысла, но был глубоко символичен. «Различие в употреблении церковнославянского и русского языка определялось, надо думать, различием между подлинной (высшей) и лишь эмпирически наблюдаемой реальностью – между объективным знанием и субъективным видением» [129] .
129
Успенский
Сакральность церковнославянского языка отражалась и в графическом начертании букв – уставном письме ХI—ХII вв. В ХII в., на новой стадии мировоззрения, графика письма меняется [130] .
С помощью слова-символа создавалась (при отсутствии научного объяснения мироздания, когда мир дольний воспринимался как символ мира горнего) упорядоченная система мироздания. Поэтому символизм был единственно возможным для XI–XII вв. способом построения целостной картины мира, в центре которой пребывал Бог-Творец.
130
Щепкин В. Н. Учебник русской палеографии. М., 1920. С. 97—104.
«В нем (символе. – А. У.), в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности – эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», – соединены не логически («это» означает «это»), не аналогически («это» изображает «это») и не причинно-следственно («это» есть причина «этого»), а эпифанически (от греческого елираеіа – являю). Одна реальность являет другую, но – и это очень важно – только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее» [131] .
131
Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. 2-е изд. Париж, 1988. С. 47.
Отсюда умозрение как способ познания сущего [132] . Отсюда и восприятие природы как символа. Скажем, сменяющиеся, но ежегодно повторяющиеся времена года – это символ священной истории, отраженный в ежегодно повторяющихся христианских праздниках (например, в «Слове на Антипасху» Кирилла Туровского, в котором весна символизирует Воскресение Христа). Да и сама русская история в княжениях находит под пером летописцев аналогии-символы в библейской истории [133] .
132
Мудрагей Н. С. Средневековье и научная мысль // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 18.
133
Данилевский И. Н. Библеизмы повести временных лет // Герменевтика древнерусской литературы X–XVI вв. Сб. 3. М., 1992. С. 75—103.
Отношение к действительности в рассматриваемый период носило ценностный (аксиологический) характер. Это видно на примере понимания категорий «времени» и «пространства», воспринимаемых в смысловом единстве. Время началось на Востоке, там, где был Рай («Сотворил Бог породу на Востоце…»). Конец мира, Страшный суд в средневековом сознании православного человека был связан с Западом (не случайно, алтарь церкви с иконостасом располагался на восток, молящиеся обращались лицом к востоку; изображение Страшного суда – на западной, противоположной стене храма, у выхода). Центр мира – в Иерусалиме, на Лобном месте, рядом с храмом Воскресения Господня, где находится Гроб Господень. [134]
134
См.: Данилова И. Е. От Средних веков к Возрождению. М., 1980.
И время, и пространство воспринимались в двух ипостасях, поскольку в представлении христиан существовали и сакральное время – вечность, и сакральное пространство – небеса,
Эта бинарная картина мира отражена в выходной миниатюре с изображением евангелиста Ионанна и его ученика Прохора на острове Патмос из самой старшей из дошедших до нас лицевых рукописей – Остромирова Евангелия (Новгород. 1056–1057. Лист 1 об.). «Композиция эта поражает сложностью своей философской и эстетической концепции. Рама ее в виде четырехлепестковой розетки типа квадрифолия позволяет мастеру создать как бы два параллельных слоя на ее вертикальных и горизонтальных лепестках: мир Иоанна, который находится в непосредственном контакте с небом, и мир земной, мир Прохора, который воспринимает «Откровение» через посредство апостола» [135] .
135
Ухова Т. Б. Книжная миниатюра Древней Руси // Триста веков искусства. М., 1976. С. 211.
При описании обычной природы, пребывающей во временном состоянии, не воспроизводились статичные пейзажи, например, в «Слове о полку Игореве». Но при описании святых мест Палестины, где все символизирует время Христа, имеют место только описания пребывающей в статичном состоянии природы, символизирующей вечность, например, в «Хождении игумена Даниила в Святую землю».
О вечности, пребывая во временном бытии, должен думать каждый христианин. Вся его жизнь сопряжена с ожиданием конца времён, то есть земного времени, и наступлением «будущего века», то есть вечности. Это явственно выражено в «Письме Олегу Святославичу» Владимира Мономаха, адресованном на Страшный суд, и представляющем собой покаянную исповедь русского князя. О будущем же земном времени древнерусские книжники предпочитали не задумываться [136] .
136
См.: Ужанков А. Н. Будущее в представлении писателей Древней Руси XI–XIII вв. // Русская речь. 1988. № 6. С. 78–84.
То есть сквозь призму отношения к категории времени проступает проблема греховности человеческой жизни, проблема добра и зла, постоянно присутствующая в древнерусской литературе.
Подытоживая сказанное о мировоззренческих представлениях XI–XII вв., осталось только повторить, что для этого периода единственно возможным методом познания-отражения был религиозно-символический и о нем можно говорить как о средневековом литературном методе отражения XI–XII вв.
2.1.1.2. Осмысление творчества и писательского труда
Древнерусский православный книжник, человек церковный или мирской, руководствовался в своей жизни Святым Писанием – Библией, и Святым Преданием – трудами святых отцов церкви. Тем более, если это творческая личность, и тем более, если он жил в монастыре.
Сознание древнерусского книжника XI–XII веков было религиозно-символическим. Мир и человеческие поступки осмыслялись только через призму Священного Писания и его толкований святыми отцами церкви (раз святой, то и его толкования Боговдохновенны!).
«В святоотеческой литературе существует традиция, согласно которой человеческое творчество и самые творческие способности рассматриваются в связи с проблемой богоподобия и представляются как особый божественный дар и вместе с тем задание человеку по предвечному изволению Божию (Григорий Нисский, Феодорит Кирский, Василий Селевкийский, Анастасий Синаит, Фотий Константинопольский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама). Этот дар и одновременно долг дается человеку, как свобода воли, помимо его желания или нежелания как печать богоподобия. Человек, утверждал, например Анастасий Синаит, – творец и демиург по образу Бога, Творца и Демиурга (89-й вопрос «Вопросоответов»). Творящий человек, таким образом, в определенной мере подражает своему Творцу, как образ Первообразу (Фотий Константинопольский)» [137] .
137
Левшун Л. В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII вв. Минск, 2001. С. 38.