О Жизни Преизбыточествующей
Шрифт:
Ибо ангелы невидимо сослужат верным при совершении великой Тайны, в трепете предстоят силы небесные («ныне силы небесныя с нами невидимо служат»), верные перенесены в иную плоскость бытия, здесь на земле предвосхищается Царство вечной жизни, полнота присутствия Бога, «Христос посреде нас», возглашают друг другу священнослужители при поцелуе мира (при сослужении нескольких священников), и отвечают друг другу: «И есть и будет» (так в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста). «Станем со страхом и трепетом, со смирением и святостью», возглашает, наприм., древний чин Сирийской литургии Иакова: «ибо се приношение приносится и восстает величество (et majestas exoritur). Двери небесные раскрываются, и Дух Святой нисходит на Святыя Тайны сия и исполняет их. На месте страшном и трепетном стоим мы, предстоя с херувимами и серафимами.
Братьями и сослужителями ангелов мы соделались, и купно с ними совершаем служение огня и духа…» [192] .
Впрочем, не только таинственное пришествие и преображающее присутствие небесного царя, окруженного славою, и сонмами ангелов, переживают верные в литургии. Один тон является основным и центральным, доминирующей и все–проникающей ее стихией: «Смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» [193] . Его смерть и Голгофокая жертва заново переживаются в таинстве как потрясающая, вечно присутствующая, вечно живая, вечно реальная действительность. Здесь, повторяю, выразилась, сконцентрировалась, как в фокусе, основная «философия» Церкви: преображение действительности, новая божественная плоскость бытия, Вечная Жизнь, являющаяся среди земной жизни, и все это только чрез смерть Его, чрез подвиг креста, чрез муки Его, чрез «юродство креста» и унижения, без чего нет Вечной Жизни. «Воспоминание» и переживание Его омерти, воспроизведение жертвы Голгофской, есть центральный нерв всего таинства: недаром «Новый
192
Из сирийской литургии Иакова, Renaudot, Liturgiarum orientalium collectio, т. II, стр. 30). Ср. в анафорической молитве коптской литургии Св. Григория: «Вечный Господи… Который открыл нам сие великое таинство жизни, Который хоры бесплотных сил установил между людей, Который даровал сутцим на, земле песнь серафимов, прими гласы наши вместе с гласами незримых» (Renaudot, I, 28.93).
193
1 Кор. 11.26.
194
1 Кор. 11. 25; Лк. 22. 20.
Вся литургия, можно сказать, сосредоточивается вокруг этого мистического воспроизведения Голгофской жертвы. Начиная уже с проскомидии: «Жрется (т. е. приносится в жертву) агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение…» «Да молчит всякая плоть человеческая», поется — мы видели — при перенесении Даров с жертвенника на престол в древней литургии Иакова (и доныне в литургии Вел. Субботы): «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися» … Одной из составных частей великой «возносительной» молитвы является уже с древнейших времен так называемая «анамнеза» — воспоминание страстей Богочеловека и Его воскресения. Особенно пространно вспоминаются спасительные страдания в сохранившей печать древности коптской литургии Св. Григория: «Ты претерпел надругание нечестивых», говорит иерей, «хребет Свой Ты предал бичеваниям и ланиты заушениям, лица же Своего Ты ради меня, Господи, не отвратил от позора оплевания». Народ: «Господи, помилуй». Иерей: «Пришел Ты на заклание даже до креста; показал Ты попечение Твое обо мне; умертвил Ты грех мой погребением Твоим; вознес даже до небес начатки естества моего…» [195] . А после произнесения установительных слов Таинства священослужитель в целом ряде древних восточных литургий возглашает еще от лица Господа, сходно со словами Павла к Коринфянам: «Каждый раз, что будете есть от хлеба сего и пить от чаши сей, будете возвещать смерть Мою и исповедовать воскресение Мое и память Мою совершать, доколе Я не приду» [196] . И народ ответствует: «Смерть Твою возвещаем, Господи, и исповедуем воскресение Твое» [197] . Одним словом: Агнец Божий, добровольно идущий на заклание, стоит в центре всего чина литургии. И вместе с тем, этот страждущий Господь — мы видели — есть прежде всего и Живый и Прославленный, и Воскресший, лучами славы Его, лучами воскресения озарено все Таинство Евхаристии.
195
Renaudot, I, 29.
196
Сходство уже Климентовой литургии.
197
См., напр., Renaudot., I, 15, 30, 46; И, 32.
Итак, не только Его присутствие, но и воспроизведение, переживание заново спасительных страданий и прославления Богочеловека. Особенно понятным становится теперь то чувство страха и трепета, ощущение безмерной святыни, страшной тайны — тайны всемирного, космического значения, которое проникает литургию: «Станем добре, станем со страхом, святое возношение в мире приносити». «Что ты делаешь, человек», восклицает Златоуст, «разве ты не боишься» оказаться недостойным «в сей страшный час. О, великое чудо! Уготована мистическая трапеза, Агнец Божий ради тебя закалается… Херувимы предстоят, Серафимы летают, шестокрылые закрывают свои лики, все бесплотные силы вместе с иереем ради тебя совершают служение, огнь духовный нисходит, кровь в чаше для твоего очищения источается из пречистого ребра, — а ты не трепещешь и не стыдишься» [198] .
198
«De poenitentia», Нош. IX, Migne, 49, col. 345.
Но более того. Верные не только ощущают реальное присутствие распятого и прославленного Господа в Евхаристических Дарах, но и собственное существо преображается, они объединяются с Ним, они становятся участниками Его прославленной Вечной Жизни чрез приятие Его в себя, духовное и физическое, чрез вкушение Его плоти и крови, освящающее и преображающее дух и саму телесную природу.
«Примите, ядите», «пийте от нее вси», — так гласят усталовительные слова Таинства. И это приятие Его плоти и крови внутрь себя теснейшим образом объединяет с Ним: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Человек становится участником Его жизни, смертная природа преображается: «Ядущий Меня жить будет Мною. Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день». Так и наша древнейшая евхаристическая молитва (в «Учении 12 Апостолов») возглашает: «Ты, Владыко Вседержитель … дал людям пищу для вкушения, чтобы они благодарили Тебя, а нам даровал Ты духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока (Сына) Твоего» [199] .
199
Didache, с. 10.
Игнатий Антиохийский говорит о хлебе Евхаристии, как о «лекарстве бессмертия , средстве целебном, чтобы не умереть , но чтобы жить в Иисусе Христе постоянно» [200] . Согласно Иринею Лионскому, как может тело наше не быт причастником Вечной Жизни, «раз оно питалось плотью и кровью Господа и является частью тела Его». И еще: «Тела наши, вкушающие Евхаристию уже не тленны, но имеют надежду воскресения… они восстанут в свое время» [201] . «Под видом хлеба дается тебе тело и под видом вина дается тебе кровь», так наставляет Кирилл Иерусалимский новокрещенных христиан в таинствах веры: «чтобы приявши от тела и крови Христовой, ты стал единым телом и единой кровью с Ним . И таким образом, мы становимся и христоносцами, ибо тело Его и кровь Его распространяются по всем членам нашим . Такйм образом, согласно блаженному Петру, мы становимся «общниками естества божественного» [202] . «Христос закалаемый», пишет Афанасий Великий в своих замечательных пасхальных письмах, «щедро преподает Себя каждому, и в каждом отдельном обитая, Он становится в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» [203] . «Дух в хлебе Твоем, огнь в вине Твоем суть совершенно новые чудеса, воспринимаемые устами нашими», восклицает Ефрем Сирин. «Так как Господь снизошел на землю к смертным, то соделал Он их новой тварью… Плотским существам дает Он вкушать огня и Духа… Вы вкушаете огнь в хлебе сем и принимаете жизнь» [204] . Господь в Евхаристии «соединяется с телами верных, дабы чрез соединение с Бессмертным, и человек достиг бессмертия», пишет Григорий Нисский [205] . Можно бы привести еще много сходных выражений у ранних отцов.
200
Ignat. Ephes. 13.
201
Adv. haeres. V, 2–3; IV, 18. 5.
202
Cyrilli Catech. mystagog. 4,3. См. у него же (5.22) об освящении чрез прикосновение к Евхаристии всех членов тела.
203
Athanasius, Epistolae heortasticae, 11.14 (Migne, t. 26).
204
Bibliothek der Kirchenvater. Ausgev. Schriften des heil. Ephram. 1873. 2 Bd. S. 75. Aus d. Syrischen libers, v. P. Zingeil.
205
Catech. magn., с. 37.
И то же говорят тексты литургий, начиная с самых древних. Так, уже египетский чин литургии, найденный на листах папируса в верхне–египетском монастыре Der Balyzeh и восходящий, повидимому, к 3–му веку видить в «надежде жизни – вечной» следствие приобщения к Таинству ( – ) [206] . В древней «анафоре Серапиона» Евхаристия называется « — лекарство жизни» [207] . «Причастие пречистых Таинств освящает душу,
206
Th. Schermann, Aegyptische Abendmahlsliturgien (Studien z. Gesch. und Kultur des Altertums VI Bd. I — II Heft. 1912), стр. 86.
207
Rauschen, I, c. 31.
208
Renaudot, I, 75.
209
Канон, песнь 1 и 8.
Но это не есть чисто–внешнее, «магическое» приобщение человека к Божественной сущности, независимое от нравственного процесса: действие Таинства неразрывно связано с нравственной жизнью человека. Лишь нравственно очищенные, просветленные, святые достойны приступить к Таинству сему. «Да испытывает себя человек, и так от хлеба да ест, и от чаши да пьет. Ибо кто ест и пьет недостойно, суд себе ест и пьет, не рассуждая Тела Господня», так писал уже Павел к Коринфянам. «Если кто свят, то да приступает», возглашает Didache. «А если нет, то пусть покается» [210] . Игнатий призывает совершать Евхаристию в мире и единомыслии» [211] . Уже Иустин знает о братском целовании, которым (как символом единения и любви) обмениваются верные перед совершением таинства [212] . Все литургии, начиная с самых древних, имеют этот поцелуй мира. «Приветствуйте друг друга лобзанием святым», возглашается напр, в «климентовской» литургии. Наряду с этим вое литургии, древние и современные, полны, как известно, и как мы отчасти уже видели, молитв об очищении верных и в частности священнослужителей и о соделании их достойными предстоять при совершении Таинства и о сподоблении их «неосужденно причаститься» страшных и божественных Тайн. Так, напр., в греческой литургии Св. Иакова перед освящением Евхаристических Даров священник взывает: «яви нам Святые Дары сии в сиянии лучезарном, исполни наши очи духовные светом беспредельным, очисти бедность нашу от всякой скверны плоти и духа и соделай ее достойной сего страшного и трепетного предстояния» [213] . Или, вот, у Василия Великого: «Очисти нас от веяния скверны плоти и духа и научи совершати святыню во страсе Твоем, яко да чистым свидетельством совести нашея приемлюще часть святынь Твоих, соединимся Святому Телу и Крови Христа Твоего, и, приемше их достойне, имамы Христа живуща в сердцах наших, и будем храм Святого Твоего Духа» … [214]
210
Didache, с. 10.
211
Ephes. 13 ; Philad. 4.
212
Apol. I, c. 65.
213
Brightman, 49.
214
Греч, текст у Brightman, 338.
Со всех сторон, изо всех литургий звучит этот один немолчный, непрерывный, неутомимый зов души — мольба об очищении, о нравственном возрождении, об освящении души и тела. Это — основная ткань, основная струя, это — доминирующая стихия всего христианского и в частности евхаристического молитвенного порыва. Этим духом особенно дышет «последование ко Св. Причащению Православной Церкви».
Это причастие Таинства уже с древиейших времен воспринимается как – источник, питающий новую духовную жизнь, как путь к нравственному преображению [215] . Древнейшие анафорические молитвы просят об «освящении и исполнении Духом Святыни» [216] , О «приложении веры» [217] , об «усилении всякой добродетели», как следствии причастия Таинства [218] . Мы воспринимаем Христа внутрь себя, внутрь груди своей , «чтобы исправить страсти плоти нашей», пишет Климент Александрийский. «С верою причащающиеся» Евхаристии «освящаются душой и телом» [219] . С чрезвычайной силой вылилось моление об этом двояком воздействии Евхаристии — физическом и духовном, т. е. о просветлении телесного естества и о нравственном преображении человека, напр., в одной уже более поздней молитве Православной Церкви (Симона Метафраста, 10–го в., — третья из благодарственных молитв, читаемых по Причащении): «Давый пищу мне плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содтелю мой; паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце; попали тер>ние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятурицу. Всего мя спригвозди страху Твоему. Присно покрый, соблюди же и сохрани мя от всякого дела и слова дунгетленнаго. Очисти и омый, и украси мя, удобри, вразуми и просвети мя. Покажи мя Твое селение единого Духа и не ктому селение греха. Да яко Твоего дому входом причащения, яко огня меня бежит всяк злодей, всяка страсть» …
215
Ср. Didache, с. 10; Ignat. Rom. 7.3.
216
Древняя анафорическая молитва в «Эфиопских Церковных Канонах».
217
Литургический папирус из Dar–Balyzeh — см. Schermann I, с. 83.
218
Anaphora Serapionis — Rauschen, 31.
219
Clem. Alex. Pord. I, 6; II, 2.
Мы видим: начинается новая духовная жизнь, питаемая приятием Господа в Евхаристических Дарах Его, а вместе с тем и тело просветляется, одухотворяется и принимает в себя семя вечной жизни.
Но значение Евхаристии в глазах уже древней Церкви далеко вырастает за пределы воздействия на отдельного человека: ее значение космическое, т. к. в ней предстоит перед нами Голгофская жертва. Здесь, по Игнатию Антиохийскому, примиряется Земное с Небесным: , rj катару [220] . Для Иринея Лионского дары Евхаристии — хлеб и вино, приносимые Богу и преображающиеся в плоть и кровь Христову, суть представители всей видимой природы, начатки от творения: «Мы приносим Богу то, что является Его собственностью, провозглашая согласно сему общение и единение между плотью и духом». Ибо «хлеб земной, над которым совершено призывание Бога, уже не есть простой хлеб, а Евхаристия, составленная из двух элементов — Земного и Небесного» [221] . Через освящение хлеба и вина, начатков видимой природы, в Тело и Кровь Господа, освящается в потенции вся видимая природа. Недаром, Он «чашу, взятую от творения, признал Своею кровью … а хлеб, взятый от творения, Он ненарушимо объявил Телом Своим» (то , ) ибо «лоза, посажбнная в землю, принесла плод во время свое, и зерно пшеничное, брошенное в землю и разложившееся на части, было умножено и воскрешено всеохватывающим Духом Божиим, а потом они, по премудрости Божией, попав в пользование человеку и восприняв слово Вожие, стали Евхаристией, т. е. Телом и Кровью Христа. Точно так же — мы уже видели — и наши тела, которые питались той же Евхаристией, пролежавши в земле и разложившись, восстанут в свое время, ибо Логос Божий им дарует воскресение во славу Бога Отца» [222] . Поэтому, заключает Ириней, «наше учение (о том, что материя сама по себе не дурна, и что плоть воскреснет) согласуется с Евхаристией, и Евхаристия подкрепляет наше учение» [223] . И для Ефрема Сирина в установлении Евхаристии дана реабилитация материи: Господь хотел чрез преломление хлеба показать, «что не нечистое Тело воспринял Он на Себя»… [224] .
220
Ignat. Ephes., 13.
221
Adv. haeres. IV, 18.5.
222
Adv. haeres. V, 2–3.
223
Ibid. IV, 18.5. Превосходное положение учения Иринея об Евхаристии дает Renz, Geschichte des Messopfer — Begriffs, Bd. I, 1901, стр. 179–190.
224
Слово 47–ое (2 Bd., S. 294).