Обоснование интуитивизма

Лосский Николай Онуфриевич

Все содержание знания складывается из самой мировой действительности. Познавательная деятельность только подвергает ее внешней обработке путем сравнения, не внося в нее новых по содержанию элементов: ей не нужно ни создавать, ни хотя бы только воссоздавать действительность: она сама дана в оригинале. Поэтому интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет оснований переоценивать в познавательной деятельности роль ощущений, как индивидуалистический эмпиризм, или роль субъективного разума, как рационализм. На долю деятельности мышления он относит только результаты сравнивания, именно усмотрение сходства и различия, тожества и противоречия. Тесная связь между этими сторонами бытия и деятельности мышления никогда не отрицалась логикою, недаром она считает специфически логическими законами мышления закон тожества, противоречия и исключенного третьего и специфически логическою необходимостью аналитическую необходимость следования предиката из субъекта или вывода из посылок, так что логически обоснованным оказывается только то знание, которое аналитически необходимо. Однако интуитивизм (мистический эмпиризм) резко расходится с этими учениями в следующих отчасти уже разъясненных выше отношениях. Он полагает, что логическое тожество и противоречие, усматриваемые мышлением, существуют

лишь там, где есть реальное тожество или исключение одного другим330. Следовательно, необходимость, обусловливаемая законами тожества, противоречия и исключенного третьего, имеет в такой же мере логический, как и реальный характер. Далее, интуитивизм (мистический эмпиризм) показывает, что одна лишь аналитическая необходимость не может быть основанием знания: она может быть критерием истины лишь там, где уже есть истины, установленные иным путем, именно опирающиеся на чисто реальную синтетическую необходимость, т.е. на необходимость наличности бытия и данных в нем синтетических отношений реального основания и следствия.

Существует глубокое различие между аналитическою и синтетическою необходимостью. Аналитическая необходимость имеет мертвенный характер: она состоит в том, что возникшая и осуществленная уже действительность (имея в виду реалистическое учение об общем, слова "возникшая и осуществленная" не следует здесь понимать во временном смысле) остается вечно тожественною и не противоречащею себе. Эта мертвенность не удивляет нас: аналитическая необходимость присуща бытию, поскольку мы его рассматриваем как готовый продукт сил, не выходя за его сферу ни в область его причины, ни в область его действий; при таком рассмотрении самое жизненное бытие, кипящее творческими силами, стоит перед нами как нечто мертвое, как что-то такое, что, просуществовав, быть может, одну секунду, навеки остается тожественным себе в безвременном целом мировой действительности. Совершенно иной характер имеет синтетическая необходимость. Она состоит в том, что некоторое бытие A, во-первых, принуждает меня признать, что оно налично, и, во-вторых, выводит меня за свои пределы, именно заставляет признать также наличность некоторого B, которое вовсе не содержится в A как элемент, а происходит из A или следует из него. Эта необходимость есть не что иное, как раскрытие силы331; она обладает свободным и творческим характером: она свободна, поскольку обусловливается собственною природою самого познаваемого бытия, она творческая, поскольку из одного бытия необходимо следует другое, отличающееся от первого по содержанию.

Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный критерий истины. Мы совершаем открытия именно тогда, когда руководимся ею, так как усматривать реальную необходимость это значит следовать за потоком реальной жизни самой природы, развертывающей все новые и новые формы бытия. Мало того, мы понимаем открытую нами действительность именно потому, что реальное присутствие ее в процессе знания дает нам возможность следовать за реальным потоком ее жизни.

В самом деле, всякое наше новое знание состоит в усмотрении того, что за A необходимо следует B как нечто новое в сравнении с A и не содержащееся в нем. Закон тожества, противоречия, исключенного третьего не могут содействовать пониманию такого отношения, так как они не говорят ни за, ни против него. Тем не менее, то состояние познающего субъекта, которое можно назвать пониманием этого отношения, возможно; оно возникает в том случае, когда познающему субъекту удается выделить из хаоса действительности совокупность обстоятельств A, составляющих достаточное основание B, и воочию проследить возникновение из них B. Это понимание бытия есть не что иное, как реальное возникновение бытия в процессе суждения, а не отожествление одного бытия с другим.

Об этом процессе понимания можно сказать, что он обладает и теми свойствами, которых требует от знания рационализм, и теми, которых требует эмпиризм. Согласно требованиям рационализма, мы понимаем связь A с B в том случае, если B содержится в A, так что на основании одного лишь рассмотрения A, опережая действительность, мы можем предсказать наступление B. Наоборот, по мнению эмпиризма, одно рассмотрение A еще ничего не говорит о B, необходимо пережить в опыте возникновение B вслед за A, чтобы после этого иметь право констатировать, что во времени B следовало за A. Мистический эмпиризм (интуитивизм) объединяет эти оба, на первый взгляд непримиримые, направления так, что спор между ними теряет всякий смысл. На основании одного рассмотрения A уже можно предсказать наступление B, но это предсказание есть вместе с тем и реальное возникновение, а следовательно, и переживание в опыте этого B. Таким образом, понятия априорности (в смысле врожденности) и апостериорности теряют свой смысл в теории знания, хотя, конечно, возможно, что человек в силу врожденных свойств своего тела (напр., органов чувств), а также в силу врожденных интересов, наклонностей и т.п. преимущественно сосредоточивает внимание и легче производит акты дифференциации в одних областях бытия, чем в других (напр., в сфере количественных отношений). Однако исследование этого рода врожденности составляет задачу психологии, психофизиологии, истории знания, но вовсе не теории знания.

Сближая знание и бытие до такой степени, что процесс понимания бытия оказывается содержащим в себе процесс реального осуществления бытия, интуитивизм (мистический эмпиризм) тем самым устраняет, по крайней мере из теории знания, противоположность рационального и иррационального, разделяющую различные философские школы. В самом деле, согласно этому учению процесс мышления как таковой есть только деятельность сравнивания, производимая над материалом, данным ей, но не создаваемым ею; отсюда ясно, что, с точки зрения познавательной деятельности, и между содержаниями бытия, и между знаниями не может существовать никаких различий, в силу которых одни из них следовало бы называть рациональными, а другие иррациональными.

Прежде всего, термином рациональный следовало бы обозначать бытие и знание, имеющие чисто логическое основание и содержащие в себе вообще только логические отношения; однако, если мышление есть только деятельность сравнивания, то логические отношения суть - только отношения тожества или противоречия, а логическое основание есть не что иное, как аналитическая необходимость. Эти отношения присущи всякому бытию и знанию, если рассматривать каждое из них само в себе, но ни одно бытие и знание не определяется ими, поскольку оно стоит в связи

с другими формами бытия и знания; поэтому различение рационального и иррационального в этом значении слова не имеет смысла, так как все оказывается рациональным с одной стороны и иррациональным с другой стороны. Далее, термином рациональный можно было бы называть бытие и знание, открываемое деятельностью чистого мышления, путем чистого умозрения. И в самом деле, интуитивизм обозначает один из видов знания термином умозрение, однако он придает ему совершенно иное значение, чем рационализм. В самом деле, мышление как деятельность сравнивания ничего не может создать и даже не может начаться до тех пор, пока не будет дан материал откуда-нибудь со стороны. Если же материал для мышления дан, то опять-таки, каков бы он ни был, он всегда подвергается одной и той же обработке, именно сравниванию. Поэтому между знаниями не может быть различия в том смысле, что одни из них были бы даны более чистою деятельностью мышления, чем другие. Вводя термин умозрение, мы имели в виду нечто совершенно иное, именно различие между чувственным знанием и знанием, наиболее очищенным от чувственных примесей. Но так как, согласно учению интуитивизма, нечувственные элементы знания так же, как и чувственные, даются в опыте путем интуиции, а вовсе не производятся чистым мышлением, то по своему отношению к деятельности мышления умозрительное знание ничем не отличается от других видов опытного знания. Если мы назвали его умозрительным, то это объясняется тем, что слово разум (а в сложных словах, вроде умозрительный, умопостигаемый, также и слово ум) имеет у нас некоторое особое значение, которое мы вскоре разъясним.

Наконец, надо заметить еще, что в логике и теории знания существует склонность противополагать друг другу общее и индивидуальное, считать несоизмеримыми друг с другом общие понятия и наглядные представления и только общее относить к области логически обработанного знания, так что отсюда является своего рода дуализм между общими и частными суждениями332. Эта наклонность вполне понятна, потому что логический процесс усмотрения тожества и его роль при обосновании и проверке истин особенно заметны тогда, когда мы имеем дело с общим знанием. Однако, развивая реалистическое учение об общем, мы показали, что общее в известном смысле слова индивидуально и единично, что общие понятия и наглядные представления вовсе не противоположны друг другу и что нет никакого дуализма между общими и частными суждениями ни в логической ценности их, ни в путях возникновения их. Таким образом, исчезает и этот источник противоположения рационального иррациональному в теории знания, и устраняется мысль об иррациональности индивидуального333.

Мало того, так как процесс мышления и процесс наглядного представления признаются при этом однородными, то по существу исчезает всякая противоположность между описанием и объяснением, а следовательно, и между так называемыми описательными и объяснительными науками: всякое объяснение есть не что иное, как описание, дающее в дифференцированной форме цепь оснований и следствий.

Устраняя противоположность между рациональным и иррациональным из теории знания, мы вовсе еще не предрешаем устранения ее из онтологии, т.е. допускаем, что, может быть, одни стороны бытия соответствуют требованиям разума, а другие стоят выше или ниже их. Но, конечно, при этом мы имеем в виду вовсе не способность мышления. В самом деле, словом разум и в философии, и в повседневной жизни принято обозначать какую-то чрезвычайно высокую, быть может, высшую из всех способностей. Но если способность мышления есть только способность сравнивания, то, очевидно, не ее следует обозначать этим многозначительным термином. Нетрудно заметить, что разумными мы особенно склонны называть все те деятельности и вообще все те стороны бытия, в которых мы усматриваем высший смысл, высокое сверхиндивидуальное, т.е. в большей или меньшей степени мировое значение. Но смысл и значение возможны лишь там, где есть цели; значит, индивидуальные вещи могут иметь сверхиндивидуальое мировое значение лишь в том случае, если существуют мировые цели. Соответственно этому словом разум следует обозначать способность ставить и осуществлять такие высшие, т.е. мировые, цели. Обладание этою способностью в ее высших степенях придает своеобразный возвышенный и многозначительный (т.е. широко целесообразный) характер всем деятельностям, между прочим также познанию.

В философии распространена склонность совершенно отождествлять разум со способностью познания в ее высших обнаружениях. Хотя это и неправильно, это вполне понятно, во-первых, потому что знание есть одно из могущественных орудий разума при осуществлении его целей, и, во-вторых, потому что высшие формы знания с наибольшею очевидностью опираются на то свойство мира, которое лежит также и в основе разума: это свойство мира есть совершенное единство его, благодаря которому возможно и то, чтобы индивидуум ставил мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал содержание не только своей, но всякой другой жизни в мире. Это единство возможно не иначе как в том случае, если в основе мира лежит сверхиндивидуальный мировой разум, координирующий друг другу все стороны мировой жизни.

Возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти вопросы относятся уже к области онтологии и именно того ее отдела, который мы склонны называть онтологическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущности таких важных для познавательной деятельности сторон мира, как причинность, субстанциальность, сходство, различие и т.п. Мы брали их как данные, не подвергая их более глубокому анализу, так как занимались лишь пропедевтическою гносеологиею, именно процессом знания, поскольку он создается не мировым разумом, а человеком как познающим субъектом, т.е. скромною деятельностью сравнения. Поскольку познавательной деятельности мы отводим такую ограниченную, нетворческую роль и весь материал считаем данным в непосредственных переживаниях, наша теория знания имеет характер эмпиризма. Познавательную деятельность как таковую она считает наименее творческою, наиболее опирающеюся на пассивно воспринятые данные и в этой пассивности видит важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире. Это не мешает, однако, признавать нам, что человек способен проявлять творчество в других деятельностях и даже в связи с деятельностью мышления, поскольку зачастую мыслитель должен проявить огромную изобретательность и способность пересоздавать мир (напр., экспериментируя, выбирая подходящие методы и точки зрения, а также подходящий материал для изучения и т.п.), чтобы поставить себя в те условия, при которых возможен правильный акт суждения.