Обожение человека
Шрифт:
Отцы Церкви считали учение духоборцев, сводящее Святой Дух до уровня тварных существ, столь же опасным для христианства, как и арианство [87] . Святитель Афанасий Великий сразу увидел тесную связь между двумя ересями и отметил, что ариане, отрицая божественность Христа, должны в силу этого отрицать и божественность Святого Духа [88] .
Святые отцы, выступая против духоборцев и других еретиков, опирались не только на богословские аргументы, но и на реальность домостроительства Божия, осуществившегося во Христе. Провозгласив нетварность природы Святого Духа, они подтвердили истину о Святой Троице и истину божественного домостроительства, через которое человек был возрожден и обожен. Если бы Святой Дух был тварным, то не только разрушилась бы троичность Бога, но и исчезла бы возможность обожения верующих.
87
См.: Свт. Афанасий Великий. Послание Серапиону, 1, 1 // PG 26,532А.
88
Он
Учение противников исихазма и латинян о спасении человека тварной благодатью противоречило важнейшему святоотеческому догмату, согласно которому возрождение и обожение человека происходит нетварными средствами. Против этого и выступает Григорий Палама. Он говорит, что Дух Божий обоживает человека присущей Ему энергией и благодатью, а не тварными средствами и не Своей сущностью [89] . Энергия Святого Духа, хотя и отличается от божественной сущности, не отделена от нее; напротив, она соединяет человека с Богом [90] .
89
Возражения Акиндину, 5,24,96 // Хиууд. з,<г. 359.
90
Прение Феофана с Феотимом // PG 150, 940С; Естественные главы, 108// PG 150, 1193D. См. также: Слова доказательные, 2,10 //'Lvyyq. 1,<г. 86.
Благодать Святого Духа проникает в человеческую душу, ибо благодать нетварна. Ничто же твар- ное не может соединиться с душой. Даже если удается прилепляться к душе грешника злым духам, будучи тварными, они не могут соединиться с ней. С другой стороны, Святой Дух не просто соединяет человека с Богом, но и срастворяет Свою благодать со всем человеческим существом [91] . Святой Дух присутствует всюду и сущностью, и энергией, но Его сущность остается недоступной для приобщения и неделимой, а Его энергия раздается ангелам и святым. Ангелы освящаются причастием благодати Святого Духа, но они, как говорит святитель Василий Великий, отличаются от Него тем, что «святость принадлежит Ему по природе, а они освящаются причастием Ему» [92] . Верующие, причастные благодати Святого Духа, возрождаются и становятся «духовными». Для Григория Паламы и других святых отцов термин «духовный» — не абстрактное понятие, он характеризует нового человека, родившегося через возрождающую благодать Святого Духа. Человека, обладающего разумом, называют разумным, а человека, воспринявшего благодать Святого Духа, именуют духовным [93] . Эта благодать, дарующая истинную жизнь, — главное в жизни духовного человека [94] .
91
’Первое послание Варлааму, 42—44// 'Lvyyq. 1,<г. 205—251. См. также: Возражения Акиндину, 7, 9, 28 // Xvyyg. 3,<г. 482.
92
О божественном и обоживающем причастии, 19// Хиууд. 2,<г, 154. См. также: Свт. Василий Великий. Против Евномия, 3 // PG 29, 660В; Он же. О Святом Духе, 16, 38 // PG 32, 136D-137A.
93
Возражения Акиндину, 3, 11, 37// Хиууд. з,<г. 191. См. также: Триады, 2,2,9 // Xvyyg. 1,<г. 515.
94
«Духовный человек состоит из трех частей: благодати Святого Духа, разумной души и земного тела» (Триады, 1, 3, 43 // Xuyyg. I, о– . 454. См. также: Свт. Ириней Лионский. Против ересей, 5,9, 1—2//PG 7, 1144—1145).
Исходя из того, что благодать Святого Духа является присущей Ему энергией, а в качестве среднего члена своего силлогизма используя утверждение своих оппонентов о тварности благодати, Григорий Палама приходит к заключению, что они считают Сам Дух тварным: «Естественная энергия Святого Духа могла бы быть тварной только в том случае, если бы был тварен Сам Дух» [95] . Он приходит к этому же выводу, анализируя утверждение латинян об исхождении Святого Духа и от Сына (Fi- lioque). Это учение ставит Святой Дух на один уровень с тварными существами, нарушая принцип единоначалия Святой Троицы и представляя Сына наряду с Отцом источником исхождения Святого Духа, «ибо Сын является причиной вместе с Отцом для тварных существ» [96] .
95
Против Григоры, 2 (cod. Coisl. 100, fol. 264b).
96
Слова доказательные, 1, 15 //'Lvyyq. 1,<г. 44.
Но святитель Григорий идет еще дальше, связывая доктрину исхождения Святого Духа «и от Сына» с отрицанием нетварной природы божественной благодати. На вопрос: «Зачем Варлаам положил столько стараний на то, чтобы представить обоживающую благодать Духа тварной?» — Григорий Палама отвечает: «Он всеми силами угождает своим сродникам латинянам, не принуждением, так
97
Триады, 3,1, 3 // Xuyye. I,<г. 617–618.
И. Ошэр, убежденный, что учение об исхожде- нии Святого Духа не имеет существенного влияния на духовную жизнь христиан, отмечал, что никто из византийских богословов, не исключая Григория Паламы и его сторонников, не разработал аскетического и мистического учения, основанного на православном понимании исхождения Святого Духа только от Отца [98] . Действительно, это учение не было разработано, поскольку в отличие от Filioque на Западе оно было для Православной Церкви не новшеством, а древним догматом. Сам же Григорий Палама связывает различие между сущностью и энергией Божией — центр своего богословского и аскетического наследия — с исхождением Святого Духа только от Отца (ex Patre solo).
98
См.: Hausherr I. Dogme et spirituality orientale // Revue d’Ascetique et de Mystique, 23. (1947). P. 35.
Учение Православной Церкви — это не ряд догматов, выраженных через соответствующую форму духовной жизни, но органичное целое, охватывающее всех членов Церкви и составляющее основу для их деятельности. Для Григория Паламы вопрос об исхождении Святого Духа — не мелкая догматическая деталь, но важнейшая тема, связанная со всей христианской верой [99] и ее целью — возрождением человека и его обожением во Христе.
Палама смотрит на богословские течения и церковные события своего времени в свете православного предания. Он думает, верит, молится, живет и учит, следуя отцам Церкви. С другой стороны, он считает Варлаама, Акиндина, Григору и противников исихазма в целом последователями древних еретиков [100] или ловкими посредниками между Востоком и Западом. Их учение, как и древние ереси, противоречит сохранённому Церковью опыту обожения, но этот опыт подвергается нападкам с новых позиций. Поэтому в свой век Палама в споре с новыми еретиками не просто повторяет святоотеческое учение, но, вдохновляемый тем же Духом, продолжает творчески свидетельствовать о православном опыте Церкви.
99
См.: Слова доказательные, 2, 37 //. , . ш.
100
Возражения Акиндину, 5, 17, 68 //. з» *. 337.
ГЛАВА II. МИСТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ И ЭККЛЕЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ОБОЖЕНИЯ
Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех, преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства — крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения».
Таинства как средство обожения человека
Таинства — это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах — не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество» [101] .
101
См.: Гомилия 56,5 //O'ixov.,<г. 205.
Источник, наполняющий таинства благодатью, — Христос. Как уже было показано, Христос возродил и обожил в Себе падшую человеческую природу, но не индивидуальные человеческие ипостаси [102] . Однако для того, чтобы благодать Христова принесла плоды, она должна быть доступна каждому человеку в отдельности. Этот процесс не совершается насильственно, механическим или магическим образом, обожение не навязывается человеку, а предлагается ему как благодатный дар от Бога. Христос не лишает человека свободной воли даже ради спасения, ибо это противоречило бы цели творения. Человек был создан свободным, и по своей воле он покинул Бога. Это значит, что он может оставаться человеком только добровольно вернувшись к Богу.
102
Указывая на отдельного человека, Палама использует термин «ипостась» (imotrnune;). Термины «ипостась» и «лицо» (щосшпоу) стали синонимами со времен каппадокийских отцов. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Должно знать, что для святых отцов ипостась, лицо и индивидуум (алofiov) одно и то же» (Источник знания: Философские главы, 43 // PG 94,612В).