Обратный перевод
Шрифт:
Этот процесс переворачивания, или переоценки, всех ценностей теснейшим образом соединялся — и понятно, почему, — с психологизацией культуры XIX века, так что ближе к концу XIX столетия" восстание против психологизма (по всем линиям культуры) одновременно было направлено и против полной «переоценки всех ценностей», как она была задумана в недрах психологизированной культуры. Психологизм означал — для личности, овладевшей своим и (наконец!) обретшей себя, — очевидность непосредственного', непосредственное очевидно, как совпадавшее со своим смыслом (оно никуда далее нас не отсылает от себя — ни к какой смыслопорождающей инстанции). Отсюда же, в связи с этим же, и убеждение (или иллюзия), что сама действительность «как она есть» — в своей непосредственности и самозамкнутости, самотождествен-ности ее совпадения с самой собой — вполне доступна; отсюда же и мыслимость новой философской позиции, которая в своей мысли достаточно сильна и проницательна для того, чтобы делать наиболее радикальные выводы из нового состояния человеческой личности (не умея взять ее исторически), чтобы наиболее радикально обобщать новую ситуацию, — такая философская позиция может настаивать на том, что она дает ключ к самой действительности и, в принципе, ключ ко всему в этой действительности, а вместе с тем дает и меру обращения со всем когда-либо существовавшим в человеческом мышлении. Такая мера колоссальна в своей новизне — она заключает в себе возможность вообще отделять действительное от иллюзорного, реальное от только кажущегося, как в реальном мире, так и в мире мыслей, — в опоре на самоочевидность открывшейся в своей самотождественности действительности. Граница реального и воображаемого в принципе всегда дана и доступна”. Поэтому можно с относительной легкостью — только что для этого требуется весь радикализм доводимой до своих последних выводов позиции — разложить на иллюзорный и реальный элементы всю философию Гегеля:
«Во-первых, Гегель путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых, Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения дает действительное
[1]
Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч.: В 9 т. Т. 1. М., 1984. С. 71.
ному разбору романа Эжена Сю «Парижские тайны». Возможность подвергать принципиальной (и истинной) критике все, в том числе, например, и философию Гегеля, окрыляло эту философию; мотив критики Гегеля, как известно, надолго сохранился в философии марксизма, равно как и вытекающее из той же возможности желание поставить философию Гегеля «с головы на ноги» — намерение, за которым стоит не произвол, не своеволие, но вся безмерная весомость однажды открывшейся и воспринятой во всем своем радикализме очевидности «<…> „Феноменология“ Гегеля, вопреки своему спекулятивному первородному греху, — говорится в ином месте того же разбора романа Эжена Сю, — дает по многим пунктам элементы действительной характеристики человеческих отношений <-.->» [2] , — чт.0 такое действительность и действительное, не вызывает у авторов ни малейшего сомнения, в силу своей само- [3] очевидности; это, на сей раз, то ключевое слово культуры, которое объясняет само себя, которое именует то, что очевидно лежит в основе всего: как глубочайшая убежденность наконец-то нашедшей себя человеческой личности. Наряду с «самой» действительностью такой самоочевидностью начинает обладать и куда менее определенное и заведомо покрывающее собою совершенно все, но только не требующее такого же радикального переворачивания слово «жизнь»: сумма всего посюстороннего и данного человеку (в переживании, Erlebnis) как его, человеческое; правда, в отличие от «действительности» в ее радикальном истолковании, расплывчатая «жизнь» может вновь заключать в себе некий обман и подвох, если, скажем, кому-нибудь вздумается ввести туда какие-то «религиозные переживания» и вообще что-либо «не от мира сего», против чего так настроены поборники новой самоочевидности. Мне уже случалось писать о том, что, в отличие от Ф. Ницше, запоздавшего на несколько десятилетий и робевшего перед той «переоценкой всех ценностей», какая вырисовывалась перед ним как задача культуры, даже испытывавшего перед нею первобытный ужас, основатели марксизма были настроены решительно и безоговорочно; в ранней работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс писал: «Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзии, как ставший разумным человек: чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца» [4] . В разборе романа Эжена Сю это вращение человека вокруг себя самого доведено до самых далеких практических выводов: «“отпущение грехов” — это чуждый человечности оборот речи; воспринимать природу как “богоугодную” значит “принизить" ее; прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности» и т. д. — введение чего-либо «потустороннего» есть обида и оскорбление для здешнего мира; «человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает обратно голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают
[2]
Там же. С. 204.
[3]
Михайлов А. В. Итоги // Наш современник. 1990. № 12. С. 29–33.
[4]
Маркс К… Энгельс Ф. Указ. соч. С. 2.
IB* телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия» [5] , — мышление чего-либо трансцендентного, вера, а также и мифология поставлены здесь на одну доску с безумием, с душевным заболеванием, что лишь вполне логично, если исходить из полагаемого тут в основу всего принципа.
Вот эта фаза и не была доведена до конца, в отличие от первой, несомненно вполне победоносной. Обе эти фазы и создают условия для возникновения слова «нигилизм». Так, на втором этапе (во второй фазе) «нигилизмом» — это можно видеть на примерах — очень удобно называть радикальное отрицание «высших» ценностей в какой бы то ни было форме (полной, общей, частичной и т. п.). Если же при этом ощущать себя и мыслить орудием «переворачивания ценностей», то можно, напротив, переосмыслить понятие «нигилизма» как понятие позитивное, что без труда удавалось А. И. Герцену, а можно видеть в таком «переворачивании» безусловный трагизм, на какой обречен человек и обречено все человечество, к чему был склонен Ницше (несмотря на свои призывы быть неуклонно последовательным в отрицании) и к чему был расположен Ф. М. Достоевский — воспринимавший эту возможность человеческой. культуры как крушение религиозной истины.
[5]
Там же. С. 184, 185,196.
Механика порождения слова «нигилизм» во второй фазе ясна — как бы наперед. Зато тем менее ясна она в первой фазе, коль скоро таковая осуществляется как бы вслепую, без всякой уверенности в себе, без самоуверенности, путем своего рода экспериментов с человеческой личностью, толкуемой и толкующей себя, путем опробования того, чем бы она могла стать и как она могла бы разуметь себя, путем разных художественно-мыслительных экспериментов. Дальновидным среди авторов конца XVIII века стали интуитивно ясными дальние перспективы совершавшегося переворота внутри культуры — то, что мы сейчас назвали бы переходом от первой фазы ко второй: основывая все свое на себе, и только на себе, в неэксплицированном виде совершая при этом известные логические операции (чувство есть мое чувство, и только), человек осуществляет при этом отрицание всего не-своего — такого не-своего, которое служило бы ему опорой, фундаментом, задающей меру высшей и подлинной реальностью. Тут «метафизическая» основа всякого эгоизма в культуре рубежа XVIII–XIX веков, эгоизма теоретического и практического, всех тех эгоистических и эгоцентрических образов, какие, еще памятны нам, — от Эдуарда Альвиля из романа Ф. Г. Якоби [6] и до нашего Евгения Онегина [7] и далее — все сплошь персонажи, которые на своем опыте постигли и догадались, как и почему удобно вращаться вокруг самого себя — еще до того, как могли бы узнать о том из некоторого общечеловеческого обоснования такой позиции — со ссылкой на самоочевидность того, что должно быть именно так. Все такие персонажи — это оказавшиеся в сетях, расставленных историей, себялюбцы, личные эгоисты, павшие жертвой своей интуиции и своего неведения относительно того, чт<5 разыгрывается в истории, не подозревающие о том, что на самом деле эгоизм обосновывается куда глубже и последовательнее, — правда, без столь непосредственных выгод для вращающейся вокруг себя личности; теории эгоизма середины XIX века, например, герцеыовская теория разумного эгоизма — это столь же необходимые реплики на предоставляемые историей новые возможности, реплики, существенно отличающиеся от локальных проб в духе Альви-ля, Рокероля или Онегина.
[6]
Ф. Г. Якоби (1743–1819), «философ чувства и веры», был автором двух романов, в центре которых — личность «эгоиста»; это — «Бумаги Эдуарда Альвил-ля» («Eduard Allwills Papieren», 1776–1781; 2-я ред. — «Eduard Allwills Briefsammlung», 1792) и «Вольдемар» («Woldemar», 1779). См.: Jacobi F. H. Eduard All wi ills Papiere: Faks.-druck <…> mit einem Nachwort von Heinz Nicolai. Stuttgart, 1962; Jacobi F И. Woldemar: Faks.-druck <…> mit einem Nachwort von Heinz Nicolai. Stuttgart, 1969. Значение романов Якоби для русско-немецкой идейной истории показано в работах Р. Лаута; см. особ.; Lauth R. Friedrich Heinrich Jacobis Allwil! und Fedor Michailovi"o Dostojewskijs D"amonen И idem. Dostojewski und sein Jahrhundert. Bonn, 1986. S. 94—109; Idem. Jacobis Vorwegnahme romantischer Intentionen // Idem. Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamburg, 1989. S. 297–315.
Книга русского ученого В. А. Кожевникова (1852–1917) «Философия чувства и веры. Т. 2 — Якоби в его отношении к «просвещению» XVIII века и к критической философии», к сожалению, не увидела свет (см. письмо В. А. Кожевникова о. Павлу Флоренскому от 14 марта 1912 г. в: Вопросы философии. 1991. Ns 6. С. 97); некоторые материалы о Ф. Г. Якоби содержатся в т. 1 того же труда — М., 1897.
[7]
На пути к нашему Онегину встречаем исключительно яркий образ эгоис-та-нигилиста Рокероля в романе Жан-Поля «Титан» (1800–1803): этот рисующийся, скучающий и исчерпавший до дна свою душу персонаж кончает жизнь самоубийством во время любительского спектакля на лоне природы в тот момент, когда по ходу действия он должен был застрелиться. Этот мотив — неумение или нежелание выйти из роли и экзистенциальная привязанность к роли, с ясным осознанием расхождения роли и «собственно» Я, — заметен в истории нигилизма. На эту же тему — вопрос Гамлета Офелии в «Четырнадцатой вигилии» «Ночных бдений Бонавентуры» (1804): «Вычитаешься ли ты когда-нибудь из своей роли — до самого Я?» («Willst du aus der Rolle dich herauslesen, bis zum Ich?». — Bonaventuia (i, e. A. Klingemann). Nachtwachen / Hrsg. von Wolfgang Paulsen. Stuttgart, 1968. S. 120). О «Ночных бдениях Бонавентуры* см. ниже, примеч. 5—18. Об образе Рокероля из романа Жан-Поля имеется блестящий этюд Вальтера Рема: Rehm W. Roquai го!. Eine Studie zur Geschichte des B"osen // idem. Begegnungen und Probleme. Bern, 1987. S. 155–242.
В нашем контексте небезынтересно поанакомиться с тем, что писал о Роке-роле Август Клингеман в одном из первых отзывов о романе: *<…> вызванный из недр жизни, колоссальный памятник великой главе современной истории. Эта игра со своею самостью — игра с нею и проигрывание ее — остается до последнего дыхания верной себе, и уже при первом его появлении ясно, что этот ужасный расточитель наивеличайшего н наисвященнейшего обязан в этом спектакле марионеток, какой вечно и всюду устраивает он с самим собой, в конце концов разрушить и свой собственный, а, если удастся, то и своего компаньона по игре (<..-> aus der Tiefe des Lebens <…> hervorgerufen und ein kolossales Denkmal f"ur ein grosses Kapitel aus der Zeitgeschichte. Dieses spielen und verspielen seiner Selbst ist bis zum leisesten Hauche in sich getreu, und schon bei seinem ersten Auftreten ist es klar, dass dieser furchtbare Verschwender des H"ochsten und Heiligsten in den Marionettenspielen, die er "uberall mit sich selbst auffuhrt, zuletzt seine eigene Figur, und wo m"oglich auch die seines Mitspielers, zerschlagen muss)» (Klingemann A. Brief an eine Dame bei Uebersendung des Titan von Jean Paul // Zeitung f"ur elegante Welt. 1803. Nr. 81 (7 July). Sp. 642).
Коль
Тем самым та ситуация, которая метафизически схватывается Фихте, получает у Жан-Поля двойной рефлекс:
1) обезвоживание мира, смерть Бога — как внезапность, разражающаяся посреди мира, — и сопутствующий ей психологический шок (собственно, шок мыслимости того, что раньше, вот только что, было абсолютно не мыслимым);
2) сатирическая критика фихтеанского эгоцентризма, как бы возвращаемого назад в сферу эмпирически-человеческого и жизненно-конкретного, — однако сейчас пора сделать упор не на жан-полевской сатире, не на «осмеянии» заблуждений Фихте, а на конструктив* ной стороне жан-полевской критики фихтеанства, на ее глубоко экзистенциальной продуманности и прочувствованности.
Есть еще и третий рефлекс той же ситуации, однако он уступает первым двум по важности, — в своей «Приготовительной школе эстетики» (1804–1805) Жан-Поль некоторых из современных ему писателей (из лагеря, позднее названного «романтическим») именует нигилистами. Таким образом, в самых важных и общих случаях Жан-Поль вовсе не пользуется словом «нигилизм» — зато там выплывает слово «уничтожение» (Vernichtung) — и переживает (как последнее слово) умершего либо никогда не жившего бога; когда же Жан-Поль прибегает к слову «нигилизм», то оно отличается относительно более частным характером, пусть для истории самого слова и достаточно значительным.
Однако отсутствие слова «нигилизм» в первых случаях не мешает тому, чтобы здесь, наперед, в чрезвычайно впечатляющей форме, продумывались смыслы всего того, что впоследствии было названо «нигилизмом».
5.
Чтобы попытаться адекватно оценить меру мыслительных и художественных достижений Жан-Поля, надо уяснить себе широту и направленность его замыслов и, кроме этого, нарочито и программно переусложненную конструкцию его книг, внутри которой любая часть большого текста или всякий малый текст, находящий свое место в большом, располагается как бы на разных этажах и лестницах одного необозримо громадного здания. В отличие от некоторых книг Гете типа «Родственных натур» (1809) или «Западно-восточного дивана» (1819), построенных нисколько не менее замысловато, чем жан-полевские текстовые сооружения, последние рассчитаны не столько на те многообразные (и порой непредсказуемые) «со-отражения» смыслов (выражение Гете), какие будут производиться при чтении или листании таких книг, сколько на своего рода механическую со-ставленность целого, находясь внутри которой, словно в лабиринте, читатель будет иной раз натыкаться на неожиданные переборки, перегородки, ушибаться о них, будет принужден перескакивать через огромные ступени, испытывать чувство неожиданности и порой в неподходящий миг отвлекаться на совершенно иное, — словно бы его вдруг выставляли из только что занятой и обживаемой уютной комнаты. Механика больших жан-полевских романов, — собственно, книг самого разнообразного наполнения и состава — удивительна и по сей час несколько загадочна. Полное название романа «Зи-бенкез» (1-я редакция — 1796–1797; 2-я редакция — 1818) таково: «Картины цветов, плодов и терниев, или же Супружество, смерть и свадьба адвоката для бедных Ф. Ст. Зибенкеза», в дополнение к чему первый том романа получает еще следующее уточняющее заглавие: «Супружество, смерть и свадьба Ф. Ст. Зибенкеза, адвоката для бедных в имперском селении Кушнаппеле. Верная картина терниев» [1] . «Картины цветов» и «картины плодов» подразумевают особые темы и жанры живописных произведений, — что позднее так вдохновляло фантазию Роберта Шумана, композитора, в своем раннем творчестве ориентировавшегося на жан-полевский мир образов и представлений [2] , — а вместе с тем, метафорически, встают и в один ряд с «картинами терниев», под какими следует разуметь уже не живописный жанр (такового не бывало), а те куски тернового венца, которые достаются в удел каждому человеку, и те разделы романа, которые уделены человеческому страданию и терпению. Помимо того, что весь роман в целом есть такие картины, все вместе и по отдельности или же с предпочтением какого-либо одного «жанра» из трех, в нем есть еще и отдельные «картины цветов» — числом две — и одна «первая» «картина плодов». Сверх всего этого, весь роман, сокращая его длинное наименование, удобно назвать «Картиной цветов», как и поступал сам автор. Так, Жан-Поль писал М. Мюллеру 1 декабря 1796 года (по конспективной копии письма): «Ваше заверение, что мои маленькие листки стали подкладкой по крайней мере против некоторых укусов власяницы, какую все мы носим на себе. Вследствие возрастающего контраста, поскольку утонченность увеличивает в одно и то же время и раны и инструменты пыток, и пропасти гражданской жизни и идеальные выси, земля пришла в такой беспорядок, что все же чуть легче сыскать совершенную добродетель, нежели совершенный покой. Цель моих литературных однодневок такова — указать людям места покоя еще и прежде того, наиглубочайшего, — примирить их с глупцами за счет глупостей — явить им в пустыне — цветы, в педантах — радость, при дворе — добродетель, в душевной боли — блаженство, в бедности — столь же великое богатство, и даже в этом последнем, как и в конце концов вообще на всей земле, — сразу два неба: наше теперешнее и грядущее. Древние искали счастья в принципах, мы ищем — в ощущениях [3] , первые дают [счастье] небольшое, вторые — непостоянное; не остается ничего, кроме как объединить то и другое — постоянство и масштаб» [4] . Эти же мысли Жан-Поль развивал на следующий день в письме другу Эмануэлю (Осмунду) — письмо от 2 декабря 1796 года: «Листы “Картин цветов” должны послужить сколько-нибудь подкладкой от уколов власяницы, какую все мы носим. Если бы мы могли сделать людей радостными, то они стали бы и добрыми: даровать народу счастье значит усовершенствовать его, а все грехи его — от бедности…» — далее следует почти буквальное повторение уже приведенных слов, к чему прибавлено еще следующее: «Мои “Картины цветов” должны живописать радость в бедности и в конце концов явить на земле два неба — теперешнее и грядущее <…>» [5] .
[1]
«Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokats F. St. Siebenk"as im Reichsmarktfleckchen Kuhschnappe!. Ein treues Dornenst"uck».
[2]
См. его «BlumenstUck» op. 19, заглавие которого прямо заимствовано из Жан-Поля, и другие сочинения. См.: Eger М. Jean Paul als Schl"ussel zu Robert Schumann // Jahrbuch der Jean-Paul-Ges eil schaft. 26./21. Jg. M"unchen, 1992. S. 365–375.
[3]
Empfindungen — центральное понятие всей сентименталистской эпохи, в любом случае нагруженное рефлексией и ее предполагающее — несущее отпечаток философски-поэтического даже и в самом незамысловатом случае своего употребления; оно захватывает — от «ощущения» до «чувства», от sensation до sentiment, — всю сферу душевного, с акцентом на переживающем-рефлектирую-щем себя чувстве.
[4]
Jean Paul. S"amtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. III. Abt. / Hrsg. von Eduard Berend. 2. Bd. Berlin, 1956. S. 275–276.
[5]
Ibidem. S. 277.
Слова поэта — не расплывчаты, но четки; двоякое вытекает, как следствие, из них. Во-первых, писатель ставит перед собой и своей книгой цель опосредования крийностей, крайних и противоположных состояний; во-вторыХу все душевное и психологическое опосредуется теоретическим («принципы»). Так понятое искусство, пусть оно и прекрасно сознает ограниченность своих возможностей — «однодневка»! — тем не менее ставит своей задачей даровать счастье людям, и такая задача есть не просто задача художественная, но задача художественная и одновременно морально-философская: необходимо опосредовать, сложить вместе теоретическую идею счастья — идею древних — и «душевную», основанную на чувстве, а именно, с полной исторической конкретностью, на чувстве, понимаемом как sentiment, Empfindung, и оказывающемся самой основой характерного для жан-полевских времен самого общего воззрения на мир: чувство как «сантиман» полагается в основу всего, — это эпоха, с полным правом именуемая эпохой сентиментализма, а таковой распространяется на всю культуру — не только, скажем, на поэзию и музыку, но и на возможный способ философского рассуждения, — возможна «сентиментальная», или «сентименталистская» философия [6] . Все эскизно набросанное Жан-Полем в его письмах на удивление совпадает с выводами современной науки о литературе относительно характера его творчества; я прежде всего имею сейчас в виду работу Вольфганга Просса [7] , еще не вполне учтенную наукой в целом и требующую для своего реципирования известного времени. Самое главное, что вообще начинает проясняться нам сейчас в истории литературы, — это то, что, в разные времена и по совершенно разным причинам и обстоятельствам, поэтическое творчество могло (или должно было) быть, одновременно с тем, и самой настоящей, полновесной и ответственной философией, правда, чаще всего совсем не цеховой и не академической, не университетской, не системной, не излагаемой по параграфам (впрочем, надо отметить, что как раз Жан-Поль тяготел — пародийно-серьезно, с веским серьезным основанием, — к тому, чтобы при случае членить свои тексты по параграфам). В такое время жил и Жан-Поль — он воспользовался возможностью, какую потенциально заключала в себе и предоставляла писателю эпоха, и его творчество — не просто писательское искусство (с редчайшим для немецкой культуры отказом от какого бы то ни было версификаторства), но и вариант философии сентиментализма, такой вариант, который мы научимся по-настоящему схватывать как философию лишь тогда, когда сумеем отказаться от нарочитого разделения или противопоставления одного другому, поэзии — философии, поэзии — науке и т. д.; в творческом мире Жан-Поля таковое не имеет места.
[6]
Философия Ф. Г. Якоби (см. примеч. 4–7 и ниже, 5—42) и была такой философией «чувства».
[7]
Pross W. Jean Pauls geschichtliche Stellung. T"ubingen, 1975 (Studien zur deutschen Literatur. Bd. 44). О направлении этой работы можно судить уже по заглавию ее основного раздела — «Творчество Жан-Поля как защита в форме “поэтической энциклопедии” основанного на естественном праве образа мира». «Романы» Жан-Поля, — пишет автор, — «<…> репрезентируют “энциклопедии” в разумении Дидро и Даламбера, систему (Netzwerk) научных высказываний (отчасти в поэтической форме) <…>» (S. 170). См. также разделы «Jean Pauls Privatenzyklop"adie» и «Chaos und Ordnung* в кн.: M"uller G Jean Pauls Exzerpte. W"urzburg, 198S. S. 318–347.