Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР
Шрифт:
Напротив, в среде левой интеллигенции, близкой к народникам и левым кадетам (в том числе принявшим Октябрьскую революцию) здравый смысл признавался как источник знания, который был одним из корней современной науки. Вернадский писал в 1888 г.: «Масса народная обладает известной возможностью вырабатывать известные знания, понимать явления — она, как целое и живое, обладает своей сильной и чудной поэзией, своими законами, обычаями и своими знаниями… Я сознаю, что в народных массах бессознательно идет работа, благодаря которой вырабатывается что-то новое… что приведет к неведомым, неизвестным результатам… Вот этой работой достигается известное общественно знание, выражающееся в иных законах, иных обычаях, в иных идеалах…
Однако начиная с 60-х годов в советском обществоведении стало превалировать отношение к здравому смыслу, следующее установкам западных идеологов позитивной науки, и Маркса. Так, М. К. Мамардашвили пишет как об установленном факте, «что социально возникшие идеи, представления, иллюзии и т. д. устранимы не столько идейной критикой (так сказать, заменой их знанием), сколько прежде всего практическим опытом измененной реальной деятельности, опытом классов и социальных движений, изменением социальных систем отношений и структур» [169].
Из этой установки вытекает необходимость «идеологических уполномоченных» («особого идеологического сословия»), которые объясняют людям, что они из себя представляют. Поскольку «знание — сила», это сословие получает реальную власть для решения судьбы народных масс.
М. К. Мамардашвили подчеркивает, что даже рационализированное, но не «уполномоченное», сознание человека не обладает способностью «ясного сознания его положения» и его связи с действительностью. Он пишет: «Эта связь с действительностью может стать объектом специального научного анализа, как она стала, например, в марксовой критике „немецкой идеологии“, но в самом рационализированном сознании она не выступает. Более того, в нем что-то исключает для человека ясное сознание своего действительного положения, способность увидеть то содержание, которое в нем имеется налицо, но не признано. Поэтому в анализе превращенных, стерших следы своего происхождения форм Маркс идет от того, что кажется самодеятельным и самостоятельным, к восстановлению действительного сознания по предметам… Как постоянно показывает Маркс, основная зависимость и „точка роста“ рационализированных косвенных образований в культуре состоят в том, что именно превращенное сознание, стихийно порожденное общественным устройством, разрабатывается — уже a posteriori и специально — идеологическими уполномоченными господствующего при этом устройстве класса. Оно является мыслительным материалом и духовным горизонтом особого идеологического сословия, которое и создает официальную, а тем самым и господствующую в обществе идеологию класса» [169].
Бауман пишет об этой установке: «В политической практике она проложила путь пренебрежению общественным мнением и желаниями как всего лишь проявлениями „ложного сознания“, игнорированию всех точек зрения вне установленной иерархии власти…Фокусирование Маркса на „истинном сознании“ как на пропасти, которую нужно заполнить, чтобы перекинуть мост к достойному обществу, имело тенденцию превращать пролетариат в сырой материал политики, который следует собрать и переработать с помощью Партии. Ее лидерство, таким образом, оправдывается тем, что она обладает теорией и сознательностью» [61].
Эта установка Маркса проявилась прежде всего в его антропологической модели самого пролетария, культурно-исторического типа рабочего в условиях капитализма. Маркс пишет: «Человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному.
Правда,
Поразительно, как в советском обществоведении могли принять утверждение, будто весьма неопределенное явление «отчуждения труда» превращает человека в животное! Как такое может быть? Где Маркс в реальности видел таких «животных»? Как же в таком случае можно было ожидать, что именно пролетариат станет классом, способным выполнить миссию освобождения человечества?
Опираясь на эти положения, «идеологические уполномоченные» истмата во время перестройки стали в принципе отвергать рациональные доводы, исходящие из повседневного опыта людей. Авторы канонического учебника исторического материализма В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзон писали: «Поверхностные, основанные на здравом смысле высказывания обладают немалой притягательной силой, ибо создают видимость соответствия непосредственной действительности, реальным интересам сегодняшней практики. Научные же истины всегда парадоксальны, если к ним подходить с меркой повседневного опыта. Особенно опасны так называемые „рациональные доводы“, исходящие из такого опыта, скажем, попытки обосновать хозяйственное использование Байкала, поворот на юг северных рек, строительство огромных ирригационных систем и т. п.» [131].
При этом невозможно было и слова сказать об абсурдности их доводов: из каких парадоксальных научных истин следует, что недопустимо «хозяйственное использование Байкала» или «строительство огромных ирригационных систем»? Ведь это просто глупость!
В духе этой нетерпимости научного рационализма Просвещения формировалось и современное обществоведение. По словам Баумана, Дюркгейм требовал, чтобы «…мозг социолога был настроен так же, как мозг физика, химика или физиолога, когда они погружаются в еще неисследованную сферу науки. Когда он проникает в социальный мир, он должен осознавать, что проникает в незнаемое. Он должен чувствовать, что перед ним — факты, законы относительно которых так же неведомы, как законы жизни до того, как развилась биология». Ясно, что это осень сильное утверждение, поскольку человеческое общество, в отличие от растений или минералов, не является «незнаемым», люди обладают огромным запасом знаний о себе и о своих действиях.
Бауман пишет: «Откровения Дюркгейма действительно говорят о многом: о том, что для обеспечения научности социологической практики непрофессиональным мнениям должно быть отказано в авторитете (а на самом деле, непрофессионалам должно быть отказано в доступе к истине, простым членам общества — в способности формировать адекватное представление о себе и своих обстоятельствах). Дюркгеймовские правила социологического метода утверждают прежде всего верховенство профессионала по отношению к непрофессионалу, к его интерпретации реальности, и право профессионала исправлять, изгонять из зала суда или просто отменять непрофессиональные суждения. Эти правила входят в риторику власти, в политику законодательного разума» [61].
Таковы установки в отношении здравого смысла «общества знания» модерна. Но они были приняты и провозвестниками постмодернизма, критиками научного рационализма — с других позиций. Для них здравый смысл был носителем устойчивых мировоззренческих позиций («истин»), принятых коллективно и оформленных традицией. Это было несовместимо с идеей неопределенности бытия, ситуативности его оценок.
Философ-экзистенциалист Л. Шестов в своей работе «Апофеоз беспочвенности» прямо заявляет, что «человек волен так же часто менять свое „мировоззрение“, как ботинки или перчатки» [273, с. 51]. Он принципиальный сторонник «производства неопределенности» и потому противник: «Во всем, на каждому шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет» [273, с. 54].