Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Я говорил о выплеске других структур сознания — а это просто факты, описуемые психологическими средствами, средствами обыкновенного наблюдения, еще никак не насыщенные никакими философскими знаками, им не придана еще никакая гуманитарная, ценностная насыщенность, — и теперь мы понимаем, что все разработанные в философии требования, онтологические проблемы вполне могут переместиться на другой способ установления или восстановления онтологической связи человека с миром, идущий уже не через рациональное сознание, не через науку и теорию мира, как она понималась рационализмом и просвещением. Трансцендентное небо сущностей, на которое можно было положиться и с которым можно было слиться как с первичным лоном смысла, есть нечто, что устанавливается и что известно рациональной мысли: науке, философии. А что такое выполнение смысла? Выполнение смысла не есть результат работы, или продукт работы, рациональных структур сознания, не есть результат научного исследования, построения систем истин и связей между истинами. Это совершенно иначе работающее сознание. Следовательно, возникает идея, что, может быть, наша связь с миром, наша слитость с миром лежит совсем на других уровнях, чем предполагалось раньше?

Скажем, мы не можем больше рациональными средствами восстанавливать такой мир, в котором человек мог бы выполниться как существо, имеющее определенную историю

и каждый раз стоящее перед проблемами продолжать ему быть человеком или перестать быть человеком. Рациональные средства, наука, просвещение, индустрия привели нас, например, к Первой мировой войне, которая была знаком того, что, оказывается, история может в массовом виде потребовать от человечества античеловеческого. Почему Первая мировая война была воспринята как особый символ? Ее нельзя было объяснить, пользуясь идеей, скажем, хитрости разума. Какая же это хитрость разума? Раньше можно было сказать, что он пользуется отдельными народами, чтобы проделать какой-то путь развития, а здесь вообще нельзя увидеть никакого смысла, и гибнут миллионы людей. Это — мировая война. Значит, история, ее ход, то есть совокупность, сумма совершенных человеком акций в истории, может поставить самого человека перед пропастью, за которой мы уже не можем сказать, что он человек (то есть разрушился традиционный образ человека). Под образом я имею в виду не субъективную фантазию о человеке, а абрис, облик человека, ту форму, которая нас отличает, например, от лемовского Океана, и она же не дает нам возможность понимать, что происходит в голове лемовского Океана, потому что там нет головы. Мир лемовского Океана не может породить внутри себя нашу голову, и поэтому мы не можем понять этот мир.

Значит, мы твердо усвоили, во-первых, что есть проблема связки человека с миром, которую мы потом увидим на материале философии культуры, во-вторых, что прежняя связка распалась, а ее не может не быть, человек не может жить без этой связки, и, следовательно, она должна устанавливаться на каком-то [другом] уровне и другими средствами. Часть средств установления связки мы вдруг увидели в каких-то иных по сравнению с рациональной структурой сознания способах работы. И это возникло как лесной пожар: вы можете увидеть следы привилегирования особых состояний сознания, таких, в которых есть черты выполнения смысла (не только они, конечно; я просто лишен возможности все стороны и другие состояния описывать), и в тех средствах, которыми стал пользоваться роман XX века, живопись XX века, искусство в широком смысле слова. Это те идеалы, о которых вы услышите в философской, политической эссеистике XX века, в социальных философиях. Это, скажем, возникшая в социальной философии идея органических исторических форм; она была не чем иным, как выполнением нового переживания XX века. Условно обозначим это переживание через открытие выполняющего сознания, такого, которое вдруг, оказывается, содержит некоторое искомое единство нас с миром.

С одной стороны, в социальной философии, скажем, идея исторических форм, как она была выдвинута, например, Шпенглером, была через обычные понятия историографии, истории культуры выполнением уже возникшего и разрешенного в культуре переживания того рода, которое я описывал. С другой стороны, скажем, у Фердинанда Тённиса [84] , социального философа, есть представление органического общества, в отличие от общества как формализованной структуры. Он пользовался понятиями, которые, к сожалению, в русском языке труднопереводимы. Тённис различал Gesellschaft, то есть общество как организованную и формализованную структуру, и Gemeinschaft. Что такое Gemeinschaft? Gemeinschaft — это некоторая органическая связь людей, не проходящая через формализации институтов и являющаяся лоном (если обратно перевести — с языка социологии на язык той философии, на которой мы говорим), в котором, скажем, социальные связи организуются так, чтобы выполнять собою, своим телом (это тело от нас независимое) акт социальной связи, выполнять своим телом смысл. Эта связь не дается нам актом социального бытия, независимым от нас, чтобы мы потом следующей операцией и всей своей жизнью устанавливали связь соответствия нас с этой независимо данной связью; она возникает непосредственно как такая социальная общность людей, которая своим телом выполняет тот смысл, который мы вообще ожидаем от общества или от социальной связи, или тот смысл, который мы придаем социальной связи (а именно социальная связь должна выполнять человека). Отсюда поиск архаических социальных структур, примеры которых были в истории; отсюда появляется архаизирующая тенденция современной культуры, то есть ее потребность находить идеалы в далеком историческом прошлом, которое просветительство называло примитивным, а для современного сознания оно вдруг оказалось искомым потерянным раем, блаженством. Внутри этого действует не просто механизм чисто политического консерватизма, который был бы на уровне нашего рационального сознания, не механизм классово заинтересованных выдумок, а глубокий культурный механизм, который я пытался описать.

84

Социологическую разработку этих понятий осуществил Ф. Тённис (1855–1936) в своей книге «Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen» (1887).

Все эти состояния, комплексы сознания, установки, смещения ценностей — все это, как лесной пожар, распространилось в XX веке по всей европейской культуре. Но экзистенциализм, идя в русле этого же пафоса, пытается выполнить это все-таки в специальных технических философских понятиях. Он не просто выплескивает через себя настроение, которое стало массовым в культуре XX века, он все это пытается профильтровать через определенного рода построенные понятия и вообще ввести сами эти понятия. Я хочу сказать, что экзистенциализм как философия не совпадает с массовым ощущением и переживанием, которое возникло вне самой профессиональной философии.

Хотя, повторяю, само это массовое ощущение является по содержанию глубоко философским в том смысле, что существует две философии (вообще, всегда), а именно есть философия и есть философия о философии. Вот то, что мы называем философией, то, что мы читаем в книгах, есть философия о философии. Я говорил, что предмет философии есть философия; это тавтология, но это единственное определение философии. Есть то, что я называл реальной философией, — это некоторые философские акции, имплицированные в самом бытии человека. Если он [— человек — ] есть, совершились некоторые акции, которые могут быть описаны только на языке философских понятий. Описание на языке философских понятий есть профессиональная

философия, а то, что она описывает, есть философия (простите меня за тавтологию). В каком-то смысле, скажем, то определение, которое я даю, похоже на определение науки. Науку, как известно, определить нельзя, формальное определение науки невозможно; науку самым грамотным образом определяют следующими словами: наука есть то, чем занимается ученый. Философия есть то, чем занимаются философы. Занимаются они тем, что разрабатывают понятия, на которых только и можно высказать то, что называется философией, поэтому эти понятия есть философия.

Так вот, экзистенциализм тоже философия о философии. И весь вопрос тогда в том, насколько удачно «вторая» философия, то есть профессиональная философия работающих понятий, эксплицирует реально совершившуюся философию, реально сработавшую философию, философию, которая есть в актах художественного творчества, в актах личностных поступков. Я ведь пояснял, что феномен, скажем, личности — это особый феномен, и, объясняя это, я тем самым показывал, что о личности можно говорить только в понятиях философии. Если есть личность, то есть то, что мы узнаем как личность (а это особая структура, это не просто индивид, не просто человек), то, значит, в ней имплицировано нечто такое, что может быть эксплицировано только на языке философии. И тогда этот язык мы называем философией, то есть тот язык, на котором эксплицировалось нечто заложенное в личностных структурах, мы называем философией. Значит, исторические акции, личностные поступки, искусство, мораль, наука и так далее — все это пронизано некоторыми внутренними философскими связками, но философскими в первом смысле слова, то есть не заимствованными из философии. В этом смысле философия не имеет практического применения. Что, люди читают философские трактаты и от философов что-то узнают и потом начинают применять это в личностных поступках, в художественных произведениях? Нет, совсем не так. И хотя, я повторяю, экзистенциализм есть философия, а не непосредственно та совокупность ощущений, которую я описал, тем не менее, конечно, какая-то зависимость экзистенциалистской философии от этих совокупностей культурных комплексов остается, и экзистенциализму не всегда удается занять философскую позицию, независимую от непосредственно ценностно окрашенных состояний современной культуры.

Скажем, слово «аутентичный», оно не просто понятие в философии, а оно все равно несет на себе акценты спонтанного поиска некоторого воссоединения с миром, реализуемого на уровне первичных, или низших, структур сознания. Какие бы сложные понятия экзистенциализм ни развил, они все равно не слишком далеко ушли от того простого понятия, которое вы увидите в менее сложных текстах, скажем потребность восстановления детской свежести восприятия, потребность пережить мир в той полноте, в какой это переживают дети. Подставьте под слово «дети» слово «грек» (то есть Античность), подставьте под это любой выбираемый образ. Скажем, некоторые современные леваки подставляют под слово «дети» слово «негр»: есть такой особый комплекс белой неполноценности перед якобы блаженными неграми, ведь мы в действительности не знаем, как они живут, просто мы «вписали» в них наш собственный поиск разрушенного единства и произвольно в образе негра или африканца выполнили смысл. А реальные африканцы очень часто оказываются совсем другими, и европейцы иногда узнают это совсем другими, не мысленными способами (это как кирпич падает на голову). Поставьте на место детского восприятия любые другие аналогичные образы, которых полно в культуре XX века, и вы поймете, о чем я говорю.

Экзистенциализм не всегда может далеко от этого уйти и переработать это в такие философские понятия, в которых действительно выполнялась бы наша интеллектуальная ответственность перед самой мыслью, потому что у интеллектуала есть только одна ответственность (у него нет никакой ответственности перед народом, потому что он сам часть народа, и все проблемы, которые есть у народа, есть и у него): если уж ты занялся оперированием инструментами культуры или инструментами мысли, то в них заложены определенные требования, которые мы должны пройти до конца, что бы ни случилось. Фраза Блока (которую я приводил) о том, что интеллигенция может искупить свою вину перед народом только в свете тотального мифа [85] , есть пример невыполнения до конца интеллектуальной ответственности и тем самым как раз вина, но не перед народом, а перед бытием. Существуют некоторые комплексы, которые останавливают мысль; есть некоторые слишком легкие фразы, подобные блоковским, которые в экзистенциализме тоже останавливают мысль. Есть один пример интеллектуальной биографии, жизненной биографии, которая просто ходячее подтверждение этого. Я имею в виду Сартра. Не только в философии, но уже в живой биографии этого человека есть некоторые комплексы, родившиеся тем стихийным путем, который я описывал; они остановили ответственность выполнения мысли до конца. Сартр становился всегда легкой жертвой любых революционарных и так далее фраз. Но не все экзистенциалисты проделывали такой биографический круг.

85

Вероятно, имеется в виду следующее высказывание А. Блока: «Так искупается отчуждение поэта от народной стихии: страдательный путь символизма есть „погружение в стихию фольклора“, где „поэт“ и „чернь“ вновь познают друг друга. „Поэт“ становится народным, и „чернь“ — народом при свете всеобщего мифа. {…} „Невнятный язык“, темная частность символа — мучительно необходимая ступень к солнечной музыке, к светлому всеобщему мифу» (Блок А. Творчество Вячеслава Иванова // Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л.: Гос. изд. худож. лит., 1962. Т. 5. С. 10).

Одним из понятий (уже специальных), на которых экзистенциалисты пытались прояснить или перевести на язык философии то, о чем я говорил, было, как вы сами теперь понимаете, конечно, понятие сущности. Я имею в виду знаменитую проблему, которую как раз Сартр сформулировал очень четко (у него был дар чеканки таких слов и фраз, которые, очень четко и в то же время ярко запечатлеваясь навсегда, выражали какую-нибудь мысль).

В каком-то смысле всю классическую философию можно условно резюмировать одним тезисом: сущность, во-первых, отлична от существования, во-вторых, предшествует существованию. Все, что я называл раньше предметами, миром и так далее, которые даются актом, независимым от нашей мысли <…>, в каком-то смысле можно назвать сущностью, если под предметом уже не иметь в виду то, как он представляется нам во мнении, в нашем чувственном восприятии, а иметь в виду некоторое внутреннее, скрытое строение. Тогда наша мысль или наше восприятие предмета есть существование, признаки которого отличны от сущности. Скажем, сущность обладает признаком логической необходимости, а существование обладает признаком случайности, или фактичности: оно может быть, а может не быть, — вот чем существование отличается от сущности. Следовательно, сущность есть первичное, а существование — вторичное.