Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Значит, вот еще одно понятие, являющееся в действительности не понятием, то есть не описанием, а напоминанием. Но в философии напоминание приходится развивать в теле философских трактатов, писать десятки и сотни страниц. Я пояснил, что такое страх, тоска, ужас, и тем самым вы понимаете, что, скажем, такие высказывания, которые иногда встречаются в литературе, например о том, что в экзистенциализме выражение ужаса одиночки перед буржуазным миром, потеря исторического оптимизма и прочее, — это культурная ассимиляция, которая, кстати, свойственна не только нашей русскоязычной литературе, то же самое есть и во Франции, и в Германии. Я имею в виду, что всегда есть две вещи: есть мысль и есть околомыслие, или культура. Культура — это то, как мы можем усваивать по мерке наших способностей те мысли, какие есть; поэтому всегда есть Платон и есть платонизм, есть Гегель и есть гегельянцы, есть Кант и есть кантианцы, есть экзистенциальные философы, и есть то, как любая данная культура осваивает и понимает то, о чем говорят люди, которые думают о чем-то. Есть мысль, и всегда есть околомыслие.

Не надо думать, что околомыслие выдумано нами в России. Оно

само думается и придумано не нами. Слова о том, что экзистенциалисты выражают ужас индивидуалиста, одиночки перед миром войн, капиталистической эксплуатации, корысти и прочее, — эти слова есть околомыслие. А мысль — другая, мысль — очень простая и древняя. В философии говорится, что нечто, что имеет отношение к человеку, существует лишь в той мере, в какой он заново, на свой страх и риск и ответственность, это порождает, порождает то, что есть, то, что было. Это относится и к философским мыслям; философия есть подтверждение того, о чем она говорит. То, о чем я говорил, рассказывая о Хайдеггере, в действительности было известно Сократу, известно Платону. И каждый раз все делается заново, потому что само по себе не существует: мысль тоже нуждается в том, кто, в свою очередь, в ней нуждался бы и кто ее понимал бы, и тогда она (мысль Сократа, Платона) жива. Вот в этом смысле я сказал, что само существование философии есть подтверждение того, о чем она говорит.

А что есть околомыслие? [Оно] есть существование людей, а не их бытие. Люди существуют, а их нет. Почему? Потому, что они не понимают, следовательно, они не существуют в качестве людей, то есть мыслящих существ; они существуют как предметы, как вещи. Чтобы им бытийствовать, им нужно заново родить то, что в бытии или в понимании. Не родил — значит, тебя как бы и нет. А небытие, или «как бы и нет», очевидно, необходимый признак культуры, массового отчужденного существования человеческих сил, способностей и возможностей. Следовательно, термин «отчуждение», который я применял, есть термин, служащий для описания взаимоотношений культуры и личности, культуры и бытия, и поэтому, скажем, Бердяев в свое время считал вправе сказать, что культура не имеет онтологического основания, что культура не есть онтологическое явление. Что он имел в виду? То, что нечто может существовать и не быть онтологическим. Например, околомыслие, или культурная ассимиляция мыслей, — это не имеет онтологического существования. Это есть, а в онтологическом смысле этого нет.

Культура есть существование массовых институтов, норм, законов, которые формальны и максимально механизированы, и какая-то возможность людей жить вместе воспроизводится, иначе они пожрали бы друг друга. Я напомню блестящую мысль Владимира Соловьева, который высказал действительно странную для русской культуры мысль — я имею в виду странную для демократической, разночинной культуры (в русской философии, вернее, в русской культуре, к сожалению, философских мыслей было не так много, но были, и одна из них — Соловьева — даже в конце XIX века, что вообще невероятно, потому что — господи, меня все время в сторону заносит — русская философия есть явление начала XX века): государство существует не для того, чтобы на земле был рай (он имел в виду, что не надо стремиться к какому-то идеальному государству, которое установило бы на земле рай), а государство нужно для того, чтобы на земле не было ада [87] . Культура тоже для этого нужна; государство, культура — не для того, чтобы был рай, мысленный или реальный, рай прекрасных мыслей; от культуры не надо этого ждать, культура — для того, чтобы нас не резали и не убивали, чтобы не было ада, и больше ничего. А вот как мы потом справимся, оставшись в живых, — это уже наше собачье дело, и это уже зависит от других вещей и от того, как повезет.

87

«Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад» (Соловьев В. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 454).

В XX веке проблема «антикультуры» (назову ее так) — в этом смысле, скажем, философия есть антикультурная деятельность, мысль есть антикультурная деятельность, наука есть антикультурная деятельность, личность есть антикультурное явление — всплывает на поверхность. Вы сами понимаете, почему в XX веке эти темы всплыли на поверхность: XX век есть действительно век культуры, до конца выявляющей свои возможности в качестве культуры. Скажем, предельным выявлением возможностей культуры как таковой, то есть как машины, действующей в том числе и через символы, организующие массовую волю, массовое сознание, пускающие в ход массовую энергию, был фашизм, или нацизм. Это — явление торжества культуры, если применять те смыслы, которые я определял. Стоит только внести другой смысл (который мною не определялся), как все перевернется, потому что вы знаете, что фашизм — это антигуманизм, антикультура, варварство и прочее. Дело в том, что лучше применять те смыслы, которые я определял, и вещи становятся, мне кажется, понятнее.

Культура есть организация массовых состояний и воли, эмоций, мыслей и так далее через человеком же созданные символы, и эти символы (по смыслу того, что я говорил) — отчужденные, то есть это человеческие же силы, властвующие над человеком в виде внешне данных ему вещей или правил, норм, катализаторов энергии и так далее. И поэтому несчастный Эйнштейн, наблюдая марширующие толпы в тысяча девятьсот тридцать каком-то году, невольно воскликнул (и он понятен в этом своем восклицании): «Господи, какая расточительность природы! Зачем этим людям дан головной мозг? Им вполне достаточно было бы спинного» [88] .

Именно так Эйнштейн, понимающий, как сложно и странно работает природа, должен был выразить свое видение. Господи, какая расточительность, зачем еще головной мозг? Вполне достаточно было бы спинного. А спинной ведь нужен; вообще-то говоря, без спинного мы и жить не можем. Так вот, культура есть спинной мозг.

88

«Это приводит меня к мысли, что к наихудшему проявлению стадной жизни — к милитаристской системе я питаю отвращение. Для меня достаточно одной способности этих людей получать удовольствие от маршировки по четыре в виде воинственной банды, чтобы презирать их. Их головной мозг достался им по недоразумению — им достаточно одного спинного мозга» (Эйнштейн А. Мир, каким я его вижу / Пер. Ю. Шейнкера // Слово// Word. 2005. № 45. Впервые опубликовано в: Forum and Century. Т. 84. 1931).

Поэтому философия, скажем, в экзистенциализме приобрела странный характер: во-первых, антикультурный, во-вторых, антигуманистический. И очень трудно эти вещи понимать по одной причине: люди, принадлежащие к экзистенциальной философии, говорили вещи, прямо исключающие одна другую, говоря, в общем-то, примерно об одном и том же. Я говорил, что одна из работ Сартра называется «Экзистенциализм — это гуманизм»; известна работа Хайдеггера, которая называется «Письмо о гуманизме», но в которой утверждается прямо обратное: она называется «Письмо о гуманизме», а в действительности это антигуманистический трактат, где Хайдеггер определяет себя в качестве антигуманиста. Как это соединить? Почему мы совершенно разных, казалось бы, философов называем одним и тем же термином — называем их экзистенциалистами? Хотя, как я говорил, Хайдеггер всегда тщательно отводил от себя это название, но это не важно, все-таки философский дух и основные понятия (разные по степени философского таланта) совпадают у Сартра и у Хайдеггера. В чем дело?

Есть еще одна черта, на которой я хотел кратко зафиксировать внимание. Это очень простая вещь, которая вытекает из всего того, что я говорил во введении к нашему курсу, нашим беседам. Когда я рассказывал, что такое философия, как она относится к феномену личности в человеке, я ведь фактически показывал, что вся философия в каком-то смысле строится на недоверии к человеку не в смысле античеловечности, или антигуманизма, а в смысле понимания, что нечто в человеке есть только в той мере, в какой он не культивирует в себе человеческое, слишком человеческое (это название одной из работ Ницше, которое стало какой-то кованой отлитой фразой, циркулирующей вообще в литературе XX века), а трансцендирует себя. Отсюда в философии есть борьба против потакания человеку, против обожествления человека, против идолопоклонничества перед человеком, при этом философы исходят из одной простой мысли, что человек сам по себе ничто без внечеловеческих, или сверхчеловеческих, приставок к нему. Есть какие-то прирастания к человеку, через которые, живя с которыми, заботясь о которых человек только и может быть человеком, а предоставленный сам себе, своим биологическим, природным способностям понимания, действия и так далее, человек — чушь какая-то, ничто. Поэтому, скажем, помимо того что Хайдеггер показывает, что экзистенциализм вовсе не есть гуманизм, у него появляется символ [Nichts] (хотя, например, то, что я сказал сейчас, есть гуманизм в буквальном смысле этого слова — не в смысле гуманистической теории, а в смысле простой вещи: когда я говорю, что человек должен заботиться о сверхчеловеческом и тогда он человек, я, в общем, за человека, я — гуманист).

Философия XX века отрицает возможность гуманистической философии в смысле обожествления человека, преклонения перед человеком и так далее, потому что понимает, что в человеке будет человеческое ровно в той мере, в какой он себя как раз преодолевает. То, что мы есть, есть остатки или следы того чего-то другого, чем мы пытались быть. Ведь безумная Офелия и говорила, что мы знаем, что мы есть, но мы не знаем, чем мы могли бы быть. В человеке есть в действительности отложение поиска им того, чем он мог бы быть, а «мог бы быть» — это значит каждый раз отрицание своего конкретного человеческого облика. Отрицание — и тогда есть облик, то есть условием имения какого-либо облика является отрицание облика, любого облика. Вот, поработали, и что-то осадилось; ведь даже наше лицо, наверное, зеркало того, как мы поработали. Одно лицо дано нам природой, когда мы родились, а потом то, что мы можем увидеть через двадцать лет или через шестьдесят, — это уже как мы поработали.

И поэтому, скажем, вместе с символом антигуманизма, который нужно уметь читать, слушать, появляется еще один образ, казалось бы странный. В экзистенциализме очень существенна еще одна мысль (эта мысль выражается по-разному у Габриэля Марселя и у Хайдеггера, но я лишен возможности это пересказывать и могу лишь пояснять смыслы), еще один этап на пути рассуждения, еще один символ (я возьму его в хайдеггеровском варианте): не человек мыслит, думает, говорит, а в нас и через нас говорит бытие. Эта фраза немножко похожа на ту, которую в другой связи сказал Леви-Стросс, один из антропологов-структуралистов, исследователей мифов, когда он определял мифы как нечто, которое есть не то, в чем или через что мы говорим о мире, а нечто такое, что через нас говорит, высказывает мир. Значит, миф — это не просто человеческие слова, говоримые о чем-то, а, наоборот, то, что мы говорим, есть говорение мира о самом себе. Это аналогичная мысль, но только аналогичная, то есть не совпадающая с мыслью у Хайдеггера: говорение человека о чем-то, о бытии в том числе, есть говорение бытия о самом себе. Что это значит? «Человек — страж бытия, пастух бытия» — фраза, которая появляется у Хайдеггера в логике его рассуждения, но которую тем не менее можно и нужно понимать, просто имея наработанный слух и зная проблемы, которые к такого рода вещам могут приводить.