Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Так вот, во-первых, повторяю, мы должны блокировать навыки обыденного языка, наглядного языка и не идти в то место, куда он нас влечет. Есть какое-то мысленное место в заключении и выводах, куда влечет нас обыденный, наглядный язык, то есть мы не сами туда приходим, а нас туда приводят сцепления обыденного языка. А я говорил в другой связи, что феномен свободы состоит в том, чтобы самому быть источником порождаемых мыслей, а не мыслить нечто, что мыслится вне нас, то есть порождается спонтанными социальными или психическими процессами, в том числе процессами обыденного языка, который есть, безусловно, спонтанный процесс. Он своими связками ведет нас куда-то, а мы, как бык, должны упираться и не идти туда, куда он нас ведет, — к некоторым готовым заключениям и готовым мыслям, которые порождаются вне нас. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно, и я расшифровывал в этой связи, что значит мыслить точно, собравшись и допуская в свое поле только то, что порождается на основе самого поля нашего сознания или мышления. Это имеет отношение и к нашему политическому мышлению. Скажем, дьявол явно играл интеллектуалами XX века: они очень редко мыслили точно, не в формальном логическом или математическом

смысле, а в том, другом, глубоком духовном смысле, который я все время с разных сторон пытаюсь расшифровать. Редко им удавалось мыслить точно. Я уже говорил, что не было такого кумира, идола, не было такой глупости, которой в XX веке не поклонялось бы достаточно большое число интеллектуалов. История двадцатых годов в Германии и в других странах очень четко это показывает. Да и сейчас, например, посмотрите на французскую сцену, — диву даешься способности интеллектуалов сначала верить в какую-нибудь чушь, а потом говорить: «ах, я этого не хотел». А вы понимаете, что «ах, я этого не хотел», — это уже после того, как дьявол сыграл нами. Мы что-то думаем, у нас есть какие-то намерения, но мы их не выполняем до конца и на всю катушку точно, и естественно, они имеют последствия, которых мы не предвидим.

Итак, во-первых, нужно блокировать навыки наглядного языка, и, во-вторых, нужно создавать какие-то концепты, понятия, конструкции, которые не обладают, правда, признаком существования, но, рассуждая о них, мы можем идти к тому, что забыто обыденным, наглядным языком и где мы можем открывать какие-то зависимости. Наглядный язык, повторяю, — самая большая инерционная сила, лежащая вообще на наших возможностях. Так вот, одним из таких концептов, понятий, которые есть конструкции, сами по себе незначимые, но думая о которых и избегая влияния и магии наваждения наглядного языка, можно к чему-то прийти, является понятие бессознательного у Фрейда.

Я говорю об особенностях языка в психоанализе. В каком смысле? В простом. Большая часть недоразумений, связанных с психоанализом, с его восприятием, пониманием (хотя сам психоанализ, конечно, не безупречен, это не безупречная конструкция <…>), возникла из-за — и это же было одной из причин его неприятия — той чудовищной инерции, того чудовищного влияния (подчас незаметного — как мы не замечаем атмосферное давление, потому что живем в нем), которое на нас в наших сознательных реакциях оказывают все наши обыденные навыки, или наши обычные способы обращаться с областью психической жизни. То есть сразу возник вопрос: простите, покажите, что это за предмет такой? И вот, значит, сначала сочли, что Фрейд говорит о бессознательном в том смысле, что это есть какой-то особый предмет внутри нас. Предмет пусть особый, но все-таки предмет, только скрытый внутри нас (хотя помните, что я сказал: мы с самого начала говорим о чем-то несуществующем, так же как не существует тело, которое действительно двигалось бы по инерции, сохраняя равномерное и прямолинейное движение). С другой стороны, говорили, что, раз вы не можете нам его показать, значит, все, что вы говорите, бред, чушь и ерунда. Более того, эта ерунда еще такого рода, что вы меняете концепцию о человеке: раньше была прозрачная, оптимистическая, рационалистическая, гуманистическая концепция; она возвеличивала человека, она придавала достоинство его существованию, ставила его в рамки какой-то постоянной возможности улучшения, прогресса, движения вперед, и прочее, и прочее, а теперь вы говорите, что в действительности человек состоит из кишок, из сплетения вожделений, это некая банка скорпионов, агрессивных влечений и прочее, и все это скрыто. Значит, якобы есть какой-то скрытый ящик, что ли, нашей душевной жизни, о котором мы раньше не знали и о котором якобы впервые узнал Фрейд и показал его и, показав, ужаснул окружающую публику и культуру.

Одна из причин неприятия психоанализа состояла еще в ханжеских реакциях (это неприятие — ханжество, укорененное в разной степени, правда, но тем не менее во всех европейских культурах) и фальшивой добропорядочности, в силу которых о некоторых вещах запрещено говорить: говорение о них есть оскорбление. Поэтому в почтенные салоны, в том числе в почтенный салон науки и психологии, психоанализ долгое время не допускался, и сейчас не допускается, вообще-то говоря, нигде, кроме Соединенных Штатов Америки, где психоанализ стал своего рода психотерапевтической модой и практикуется очень широко для приспособления человека, адаптации его к определенным социальным ситуациям и так далее, но при этом во многом теряет классический смысл фрейдовского психоанализа, становясь чем-то другим.

Продолжая рассуждать о Фрейде, нужно держать в голове, что бессознательное не есть предмет, ящик (нет ни ящика сознания, ни ящика бессознательного), который лежал бы где-то. Что же в действительности есть, о чем мы можем начать говорить, куда мы движемся? Ведь понятия сами по себе не имеют значения, а имеют смысл и значение в зависимости от того, куда они нас могут привести и на что могут бросить свет (как если бы из-за нашего затылка понятие бросало вперед какой-то свет и мы шли в луче этого понятия). К чему мы придем? Я буду постепенно выявлять оставшиеся пока не выявленными дальнейшие философские посылки, упакованные посылки, самого психоанализа. Я частично уже в связи с проблемой смысла ввел тему некоторого опыта, к которому нужно научиться относиться так, чтобы брать его изнутри самого себя, не предполагая, что существует некоторый уже завершенный, замкнутый мир некоторых сущностей, или событий и явлений-в-себе, известный помимо этого опыта (то есть независимо от того, что впервые в этом опыте совершается), брать, не исходя из этого мира-в-себе (который я называл разными терминами: то абсолютной перспективой, то трансцендентной перспективой, то внешней перспективой сущности). Мы должны, наоборот, научиться тому, чтобы брать у опыта нечто впервые сообщающее то, о чем еще нет сущности в готовом мире вне этого опыта. Скажем, для галлюцинации нет готовой сущности вне опыта, в ней самой впервые сказано о чем-то другом, пережитом.

Допустим, что некая конструкция строилась в классике и эта конструкция проявляла

себя и в искусстве, и в литературе, во всем буквально как внутренний стержень всей культуры. Скажем, я нарисую здесь человечка и здесь другого человечка. Допустим, один человечек занимается сознанием знания, то есть производит сознание и знание и является ученым, художником, писателем, интеллектуалом. А здесь (где другой человечек) у нас просвещаемая масса или, в случае психоанализа, психологии и медицины, опекаемая в смысле лечения. Что такое врач? Врач — это человек, знающий норму. А что такое норма? Норма — это истинное положение дел, то есть то, как мы в действительности устроены. Врач опекает больных, которые (правда, не по своей воле) отклоняются от нормы, если предположить, что норма известна, а то, что не есть норма, есть болезнь, отклонение. Ну, мы можем совершенно иначе записать внутреннее уравнение всей классики. Скажем, учитель или вождь, поставьте кого угодно, и тот и другой (вождь, учитель, врач) находятся в некоторой точке, из которой видно, что происходит там, где просвещаемая или опекаемая масса. Взята некоторая трансцендентная перспектива сущности, и то, что происходит, понимается в той мере, в какой те или иные эмпирические описания происшедшего могут совпадать с конечными терминами выведения из мира сущностей. (Я всегда обращаю ваше внимание на то, что самые точные формулировки всегда являются в то же время самыми непонятными, потому что сейчас редкий случай, когда я употребил точный философский язык и он сразу сделал все непонятным.)

Я повторяю: я описываю нечто и понимаемое объясняю таким образом, что сначала я иду к вещам-в-себе, к событиям-в-себе, то есть к сущностям, затем я оттуда возвращаюсь, но возвращение это называется дедукцией, и нужно возвратиться так, чтобы конечные шаги дедукции совпали со словами-терминами, в которых описан опыт, конкретное событие. Тем самым я могу показать истину и тем самым вести некоего человека, массу больных или просвещаемых к тому, что уже есть (и так действует перспектива), вести их к действительному положению, к тому, что действительно с ними происходит, к их действительным интересам, которых они могут и не знать. Я все это знаю, поэтому я в точке истины, и я должен, обязан привести их туда. Для этого я должен, конечно, выполнить все предпосылки классического знания, то есть не считать опыт самодостаточным, не считать, что в нем что-то вообще впервые происходит, чему нет никакого соответствующего события. Скажем, отношение социал-демократической партии к крестьянству было такое, что она знала, что надо крестьянам, а то, что говорили сами крестьяне, было отклонением от того, что есть их действительное положение, поэтому социал-демократы должны были их вести к действительному положению дела. Некоторые будут сопротивляться; но, как говорил Чернышевский, семидесяти тысяч голов не жалко, чтобы вести человека к истине.

А когда вдруг возникло словосочетание «насильно тащить в истину» — это уже новое сознание; этот переворот и есть наше современное мышление. В XX веке уже стало понятно, во-первых, что это насилие, а во-вторых (отвлекаясь от этики), что это основано на некоторых предпосылках, допущениях философии, которые есть только предпосылки, только допущения; возможны и другие предпосылки и допущения, или возможна другая онтология. Дело не только в моральности, а дело в существенных вещах, которые помогают нам понять или, наоборот, не понять эмпирические события, например те же самые акты сопротивления, почему человек не дает себя тащить в истину. Это фундаментально непонятный факт, но эмпирический факт. Вот тащишь его в истину и даже убиваешь, а все равно что-то спонтанно воспроизводится, даже дустом не получается это уничтожить.

Я замкну мысль, чтобы была еще одна ассоциация: та тема, о которой я говорил («насильно тащить в истину»), связана со знаменитой темой Достоевского, которая получила такое выражение, что якобы Достоевский описал и предсказал новый вид преступления, который потом уже рассматривали некоторые экзистенциалисты. Скажем, у Камю есть прекрасная работа «Восставший человек», в которой частично продолжается тема Достоевского, но уже на новом уровне и в новых словах, а именно описание некоторого нового вида преступлений, в том числе массово совершаемых преступлений, преступлений на основе знания, идейных преступлений. После Камю, не говоря уже о Достоевском, скажем, нами переживаемые шестидесятые, семидесятые годы есть годы еще большего и непредсказуемого расцвета идейных преступлений, преступлений на основе знания. Нечто позволено делать, потому что это основано на знании. Можно делать все. Так что вы понимаете, посылка о том, что Бог умер и все позволено (а Ницше выражал это иначе: истины нет, следовательно, все позволено), странным образом перевернулась: Бог есть, поэтому все позволено (если мы отождествим Бога со знанием, и — только в этом отождествлении). Нечто твердо известно, поэтому можно делать все. Известно, что нужно обществу, известно, что есть добро, известно идеальное общество, известно царство блаженных, и, чтобы привести людей к нему, позволено все. (…)

Лекция 17

Завершая некоторые рассуждения о Фрейде, мы остановились на том, что я выделил два отношения, где первое — это какое-то видение, которое можно иметь об опыте сознания извне, в какой-то перспективе, которую я называл трансцендентной, перспективе внешнего наблюдателя, которому известно строение мира, известны сущности, и второе — это то отношение, которое возникает внутри самого опыта как некая самоценность или самодостоверность опыта (и не только в психоанализе, а вообще в современной философии). Вообще, этот факт имел очень много последствий: часть из них мы прослеживали в феноменологии, в экзистенциализме, и то же самое мы увидим в психоанализе, который внешне никакой философской традиции не придерживался. Фрейд не исходил ни из экзистенциализма, ни из феноменологии, ни из какой-либо академической философии; он лишь иногда довольно смутно упоминал о Шопенгауэре и Ницше как о философах, которые впервые заговорили о бессознательном (при этом непонятно, в каком смысле и в каком значении они употребляли этот термин), поэтому как сам Фрейд не понимал своих собственных филиаций, так и нам (тем более) их не понять (и можно этим не заниматься, а заниматься просто сутью дела).