Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Феноменальное бытие, движение Солнца, уже имеет характеристики, те, которые, скажем, Дильтей применял к историческим образованиям, Шпенглер применял к культурам, употребляя термин «душа культуры». Я говорил, что таких культур энное число и, следовательно, душ, самозамкнутых единиц-душ, тоже энное число у каждой культуры. И если мы эту душу не знаем, то мы не понимаем проявлений. Совершенно случайное сцепление движения Солнца с нашим ритмом сознательной жизни, вообще со всей нашей психикой (ритмы сна и пробуждения абсолютно фундаментальны для человеческого образа и для человеческого существования, мы и помыслить человеческое существо вне этого не можем) обладает какой-то внутренней связью целого, или связью целостности, которая невыводима из физических законов и, будучи индивидом, далее ни к чему не сводимым, лишь понимается (причем иначе, чем аналитическими средствами науки). Я ведь дальше феномен движения Солнца ни к чему не свожу, то есть я не говорю, какая реальность за ним стоит.

Точно так же (обратите внимание на связь философских течений), когда я, например, отношусь к

галлюцинации у больного не с точки зрения сопоставления галлюцинации с тем, что называется реальностью и что доступно внешнему наблюдению, а беру с точки зрения смысла галлюцинации в общей психике больного, то я пытаюсь галлюцинацию не объяснить, а понять (как я показывал это на психоанализе) и беру ее, следовательно, как индивидуальное образование, далее ни к чему не сводимое и неразложимое. К нему, в частности, неприменимо утверждение, что сознание определяется бытием. В данном случае сознание, или сознательные явления, или сознательные образования берутся как имеющие существование, или онтологическую реальность, поскольку я их объясняю, понимаю (я в обычном смысле эти слова употребляю), не сводя их к чему-то другому. Все, что может быть сведено или сводится к чему-то другому, не имеет индивидуальности, и, наоборот, все, что я считаю понятым, взяв как далее ни к чему не сводимое, имеет индивидуальность. И следовательно, можно сказать: оно не объясняется, а описывается, не объясняется, а понимается.

Какими средствами понимается? Мы завоевали различение между объяснением и пониманием, но теперь не знаем, какие есть средства у понимания. Мы знаем, какие есть средства у объяснения — это аналитические средства, скажем средства, посредством которых вводятся сущности, вводятся идеальные предметы (ненаблюдаемые и невидимые), правила обращения с идеальными образованиями, абстрактными предметами, правила перехода от них к наблюдаемому и так далее, — совокупность правил, разработанных физической наукой. А какими средствами понять неустранимую и ни к чему не сводимую индивидуальность чего-то?

В связи с этим в философии жизни и в философии культуры возникает тема эмпатии (немцы — большие мастера по образованию ученых слов на латинской основе). Эмпатия — по аналогии с симпатией; что-то я могу знать о человеке по законам медицины, по законам анатомии, по законам социологии и так далее, а что-то о нем (как индивиде, индивидуальности) я могу ухватить только симпатией, симпатическим проникновением в другого. Назовем ее в этом случае (как Шелер называл) эмпатией. Эмпатия — вживание, вчувствование, к которым очень часто прилеплялся термин «интуиция». Вживание в другого — встать как бы на его место и посмотреть его глазами; вчувствование — вчувствоваться в другого так, чтобы изнутри его глазами или его органами чувств чувствовать. И все это — симпатия, эмпатия, вживание, вчувствование и так далее — отлично, конечно, от логических средств анализа, от логики, на которой основаны объективные методы науки.

Но тут я должен предупредить, что все, что я сейчас сказал — вживание, симпатия, вчувствование, эмпатия, — все это чушь зеленая, конечно; все эти слова — следы философских неудач решить проблему, которую эти же философы открыли, потому что, действительно, человеческая индивидуальность, целостность, лик — все это, не сводимое ни к чему другому, требует чудовищных абстракций для понимания. И конечно, никакой симпатией, никаким вживанием мы эти вещи понять не можем. Мы можем очень сложной аналитической работой привести себя в состояние возможной симпатии, но мы не можем просто так почувствовать симпатию, или эмпатию, или вжиться, или вчувствоваться. Одна только феноменологическая абстракция, о которой я столько раз говорил, — она ведь чудовищна, ее нужно выдержать, и человеку очень трудно совершить эту абстракцию. Я не случайно все время возвращаюсь к ней, потому что мне самому трудно ее удержать. И до меня Гуссерль столько слов применил. Он написал примерно что-то около восьмидесяти тысяч, если я не ошибаюсь, а может быть, ста тысяч страниц, если посчитать все, что осталось неопубликованным. Он рассуждал с пером в руке и даже должен был выработать систему сокращений, потому что рука просто не успевала за рассуждениями (этот человек был рожден с писательским складом, темпераментом). Осталось наследие его неопубликованных текстов, хранящееся в Лувене, в католическом университете в Бельгии. И все это погоня за чем-то, что так и оставалось неуловимым, погоня за всей совокупностью средств, слов, понятий, посредством которых мы можем ухватить то, что я называл феноменальной жизнью сознания.

Во всяком случае, эти слова появились, но просто это плохие слова для обозначения реальной проблемы. А реальная проблема состоит в том, что, когда мы понимаем что-то в специальном смысле этого слова, происходит что-то другое, чем когда мы объясняем. Когда мы понимаем, мы пользуемся какими-то другими средствами, или, если мы не пользуемся ими, их надо выработать. Здесь самая главная идея состоит не в словах «вживание», «вчувствование» и так далее, а главная идея состоит в выражении потребности нахождения таких аналитических средств, которые годились бы для культурно-исторических описаний, для феноменологических, биографических и так далее описаний. Философская культура XX века характеризуется все большим и большим обогащением (которое шло и через философию жизни, философию культуры и через другие философии) знанием того, насколько сложен человеческий феномен, знанием о том, что в человеческом феномене есть пласты, которые должны браться индивидуально, в виде индивидов, и которые, следовательно, не подлежат анализу традиционными средствами объективирующей науки (я

говорил, что объективирующая наука объясняет что-то в нас, идя к нам из чего-то вне нашего сознания). Если я захочу выявить смысл галлюцинации (как Фрейд это делал), а не истину или ложь, то тогда я не пользуюсь моими объективированными представлениями о том, каков мир в действительности; если я ставлю вопрос о смысле видения розовых слонов, о том, какая проблема решается через видение розовых слонов, то я не пользуюсь при этом представлением о том, какова действительность объективно.

«Исторический индивид», некоторая «целостность смысла», далее неразложимая и не сводимая к чему-то другому, «вживание», «вчувствование», «эмпатия» с этой далее неразложимой целостностью смысла — все лежащие в основе этих слов проблемы обсуждаются в последние десятилетия XX века в рамках так называемой герменевтики, которая выросла из философии жизни и из философии культуры и фактически является вариантом философии жизни и философии культуры. Из тех, кто занимался герменевтикой, я назову Эмилио Бетти (у него есть двухтомная работа [114] , специально посвященная герменевтике), Ханса Георга Гадамера, занимавшегося ее методом прежде всего, и, наконец, Мартина Хайдеггера, человека, которого мы знаем по экзистенциализму.

114

Очевидно, имеется в виду двухтомное исследование «Общая теория интерпретации» (1955).

Я коротко поясню, что такое герменевтика. Само слово «герменевтика» имеет чисто историческое и очень простое значение — это искусство интерпретации священных текстов, то есть слово «герменевтика» возникло в рамках интерпретации Библии как обозначение того искусства, которое состоит в понимании или расшифровке символов или символических ситуаций, описанных в Писании. Затем слово «герменевтика», прежде всего уже у Шлейермахера (это философ и примерно современник Гегеля), получило более широкое значение, в котором включительно до последнего времени это слово и употребляется, а именно: это вообще интерпретация исторических текстов или исторических памятников, данных в какой-то письменной или устной традиционной форме (чаще всего, конечно, в письменной). В этом смысле, скажем, любые вещественные памятники культуры — письменные тексты, живопись, архитектурные сооружения и так далее, — все, как выражаются философы, объективации культуры, или овеществленные экземпляры культуры, есть предмет герменевтики, искусства интерпретации и расшифровки прошлых результатов человеческой духовной деятельности. Повторяю, герменевтика, следовательно, есть искусство интерпретации, что предполагает, что существует нечто, требующее именно интерпретации.

— А почему она такое развитие получила?

— По всем тем причинам, которые я приводил, описывая философию жизни и философию культуры, в силу различия между объяснением и пониманием, в силу проблемы индивидуальности, которая, если мы берем нечто как индивид, требует каких-то новых особых средств анализа, которых нет в арсенале объективной научной традиции.

— А интерпретация — это разве не объяснение?

— Мы возвращаемся к тому, о чем я предупреждал с самого начала. В обыденном смысле все наши слова совпадают. Понимать — это то же самое, что объяснять; объяснять — это то же самое, что понимать; объяснять — то же самое, что интерпретировать, и так далее. Но когда мы объясняем, анализируем атомную структуру, мы ее не интерпретируем. Интерпретировать можно, например, формулы, в которых записано знание об атомной структуре, в том случае если эти формулы пришли к нам из другой культуры или из другой цивилизации, в смысле марсианской.

— Мераб Константинович, а поскольку атом является индивидуальностью, можно выйти к его пониманию?

— Ну если нам удастся атом превратить в индивидуальность… А пока я просто говорил о том, что мы не знаем и у нас нет понимания того, почему атомы индивидуально устойчивы. И в особенности таких средств понимания не дает статистика, современная статистическая физика, поскольку она, по определению, имеет дело с массовыми явлениями, а не с индивидуальными.

Так вот, я повторяю, что мы интерпретируем знание о вещах, а вещи исследуем. Следовательно, когда говорят «интерпретация» в особом смысле слова, то имеют в виду метод анализа сознательных явлений, то есть таких вещественных выражений, относительно которых мы можем предположить, что за этой вещественной формой стоит сообщение, смысл и намерение сделать это сообщение. Это есть предмет интерпретации, в отличие от объяснения, и он как-то интуитивно отличен не только от объяснения, а вообще от исследования. Я уже частично говорил, что существует фундаментальное различие между двумя вещами: актами понимания и актами исследования. В каком смысле? Сейчас уже немножко в другом смысле, чем тот, которым я пользовался для объяснения философии культуры и философии жизни, но этот смысл тоже связан со всеми остальными смыслами, в которых я эти слова применял. Пример я уже приводил: наше отношение к биному Ньютона и к тому, о чем бином Ньютона, фундаментально различно. Скажем, бином Ньютона формулирует что-то о какой-то вещи на какой-то математической структуре. В данном случае нам не важно, что это математическая структура, а не просто какая-то вещь; нам это не важно, потому что бином Ньютона есть запись результата исследования вещи. Результат исследования мы понимаем. В каком смысле это особый акт? То, что мы понимаем бином Ньютона, означает, что нам не нужно получать заново результаты, нам не нужно исследовать вещь, чтобы понимать бином Ньютона. Бином Ньютона мы понимаем, а то, о чем бином Ньютона, мы это исследуем.