Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Повторяю, что объективная наука построена так, что этими же средствами построения она не может высказываться о том, кто эту картину строит, то есть о человеке, или, вернее, существует разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании. Это другая форма выражения герменевтического круга: чтобы говорить о физике, мы используем средства определенного построения сознания и, сказав нечто о физике, мы ничего не можем об этих средствах сознания сказать столь же обоснованным и научным образом. Это понятно? Не очень, да? Ну, вы себя не упрекайте в этом и меня тоже, потому что я действительно на полном серьезе говорю, что даже само существование разрыва является симптомом непонятности этого разрыва. Ведь если бы мы поняли до конца, в чем состоит разрыв, может быть, и разрыва не было бы.

Я немножко уйду в сторону и вообще больше не буду возвращаться к философии культуры: она мне надоела. Сделаем простую вещь. Я воспроизведу смысл фактически декартовского рассуждения — смысл, не

само рассуждение, а смысл. (Мне не важно, так он сам понимал смысл или не так понимал, но уверен, что понимал.) У нас есть мозг, и мы говорим: сознание есть функция мозговых процессов. Что это значит? Это значит, что мы определенным событиям, совершающимся в мозгу, приписываем акт порождения явлений сознания. Теперь я говорю: но «события, происходящие в мозгу», — это ведь язык, на котором я о чем-то говорю (сам язык не существовал когда-то — он когда-то возник; раньше вообще ведь и слова «мозг» не знали, например); мы описываем события в мозгу, и это есть язык описания, называемый наукой (наука когда-то возникла). Язык описания должен быть доказательным или объективным, а у объективности любого языка есть какие-то предпосылки, допущения. Например, я узнаю какую-то связь нейронов по законам установления причинных связей, при этом я ведь еще устанавливаю причинную связь, чтобы из нее потом вывести явление сознания. Так вот, для того чтобы установить причинную связь в мозгу, я, например, предполагаю <…>, что есть некоторая непрерывность наблюдения явлений, которые могут быть связаны в причинную связь. Я предполагаю непрерывность наблюдения. А что такое наблюдение? Акт сознания. Следовательно, для того чтобы я вообще мог устанавливать причинную связь в мозгу, я уже предполагаю определенный тип организации сознательного наблюдения проявления деятельности мозга, то есть я уже допустил сознание, оно уже есть.

Декарт и вслед за ним я — мы утверждаем, что этим аппаратом нельзя вывести сознание, так как оно уже задействовано, то есть я его уже предположил; если я устанавливаю причинную связь в мозгу этим аппаратом (в том числе, например, делаю допущение пространства наблюдения, которое непрерывно, то есть [делаю допущение] определенного типа сознания), то я не могу с видом святой простоты выводить событие сознания: оно уже мной задействовано, я уже предположил его. Это совершенно неожиданный вариант герменевтического круга: в герменевтике обычно не об этом говорят, а говорят просто об анализе знаковых структур и указывают на то, что мы расшифровываем знаки, используя возможности самих знаков, и поэтому мы находимся в каком-то кругу, из которого не знаем, как выбраться.

Другой вариант: я построил физическую картину, может быть, чего угодно, и я никогда не приду к явлениям сознания, которые несомненно есть, более того, есть настолько основательно, что мой тот или иной способ задания явлений сознания использовался для суждений о явлениях природы, а не сознания. Следовательно, если я о природе знаю на основе таких допущений и посылок, то из этого знания природы я не могу вывести возникновения сознания. Вот что означает существующий по сегодняшний день разрыв, весьма драматический, в нашей картине мира — разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании, которые воспроизводятся и оживляют самые различные течения в философии, и прежде всего течение в философии, называемое герменевтикой, что есть современное название для того, что было и раньше в философии жизни и в философии культуры.

Лекция 21

Продолжая наши занятия, мы пойдем немножко странным образом, связывая вещи, казалось бы, несвязанные, но тем не менее странным образом все-таки связанные по той причине, о которой я рассказывал, а именно: в современной философской культуре есть какие-то подземные переплетения и связи, соединяющие совершенно разные и внешне противостоящие друг другу направления философской мысли. И очевидно, разница этих направлений, их противостояние, принадлежит истории, то есть проходит и умирает, а внутреннее биение их пульса и внутреннее их переплетение, подспудное и подземное, воспроизводятся и остаются в качестве чего-то живого и постоянного в самой культуре XX века.

Это предупреждение служит тому, чтобы вы не удивлялись, если я свяжу два философских явления, очень разных, противоположных, а именно философию жизни и структурализм. Так что сегодня в основном мы будем беседовать о структурализме. Я должен предупредить, что, кроме всех возможных связей и отличий, у философии жизни и структурализма, из которых структурализм является нашим современником, а философия жизни уже принадлежит прошлому, есть одно общее: и философия жизни, и структурализм — очень расплывчатые явления. Я говорил, что философия жизни — это очень условное объединение очень разных философов, выделяемое по некоторым четким самим по себе признакам, но ни один из этих признаков не составляет отдельного течения или философской школы, и поэтому в философии жизни очень трудно указать главу школы и его учеников, как, скажем, можно сделать в случае с феноменологией и экзистенциализмом. Феноменология — это Гуссерль и его ученики. Экзистенциализм — это Хайдеггер, Сартр,

Марсель и их ученики. Да и в случае со структурализмом тоже нельзя этого сделать. Это какое-то смутное единство, ощущаемое именно как единство интенций и идей (а не как единство понятий или теорий) и не имеющее главы школы. Но тем не менее в нашем интуитивном языке мы довольно четко это единство выделяем. Еще одно общее — это то, что ни философия жизни не является в строгом смысле философией, ни тем более структурализм не является философией. Структурализм — это просто определенное идейное течение, имеющее некоторые хотя и расплывчатые, но все-таки очертания.

Теперь верну вас немного назад, чтобы идти по очень условной связи, которую я предлагаю между двумя этими вещами (философией жизни и структурализмом), которая тем не менее бросает какой-то свет на очень запутанный вопрос, дискуссионный вопрос о структурализме, особенно о структурализме в литературе и искусстве, где он оброс драматическими схватками, дискуссиями, которые, в общем-то, если подбивать результат, мало добавили к понятности самого этого явления (о чем, собственно, идет речь и почему оно так волнует то в положительном, то в отрицательном смысле).

В связи с философией жизни я пытался показать, что все то, что интересовало через эту философию человека XX века, потребителя философии, или духовного потребителя, — это такие явления, которые не умещались в классические привычки разумного рассуждения, классические ожидания, которые у человека выработались за пару веков ожидания, предъявляемого к разуму, к способности человека рационально устраивать свою жизнь, устраивать общество, устраивать историю. И <…> (прежде всего в том, что касается философии жизни и историцизма) через выявления каких-то сгущений, каких-то вязкостей исторической жизни, таких, которые обладают самостоятельностью и сопротивлением по отношению к мироустроительным намерениям разума (это некоторые сгущения, сцепления, скрещения, прослеживаемые по традиции, по некоторой органической своей укорененности в жизни и не разлагаемые никаким светом разума, а, наоборот, обладающие некоторой логикой собственной жизни).

В философии эта тема, там, где она выражалась в четких философских понятиях (а не чисто лишь описательно-методологических; я говорил, что Дильтея, одного из основных представителей философии жизни, нельзя назвать, строго говоря, профессиональным философом: философские интересы и размышления у него связаны с заботой о методах исторического описания, задачей, которую он себе поставил: выяснить, понять, в чем особенность исторической жизни, исторического бытия человека), как это и произошло в герменевтике, и в особенности у Хайдеггера, вся совокупность идей, о которых я рассказывал, в общем-то, упирается в философскую разработку представлений и понятий о конечности человека, о некоторой каждый раз существующей замкнутости, или замкнутом горизонте, человеческих возможностей и форм человеческого существования и бытия. Скажем, выразим это так (беря ту форму выражения, которую этому придал один из герменевтиков, а именно Гадамер): вся проблема герменевтики, то есть интерпретации, или искусства интерпретации (искусства интерпретации вещественно зафиксированных памятников, или результатов культурной деятельности человека), упиралась в осознание того, что бытие есть время. Иными словами, человек, в том числе и интерпретатор, исследователь исторической и культурной жизни, сам погружен в некоторое существование, которое есть время в том простом смысле слова, что он в принципе не может занять привилегированной и беспристрастной позиции, которая сама находилась бы или являлась бы точкой вне этого существования и вне этого бытия.

Я пояснял еще в самом начале, когда описывал позицию классической философии, что в том, как обосновывался классический разум, классическое рацио, существенно предполагалась (и подтверждалась некоторыми социальными механизмами и социальными процессами) возможность некоторой привилегированной и беспредпосылочной позиции наблюдателя. Я иллюстрировал эту позицию, приводя примеры из того, как строятся классические литературные произведения, в которых есть некое всевидящее око, которое растворено в самом произведении и в системе отсчета которого воспроизводятся все события, описываемые и рассказываемые в произведении, но воспроизводятся, естественно, как понятые, как знаемые и как такие, которыми владеет автор. Я говорил, что само социальное существование некоторой интеллектуальной элиты, не связанной с обществом никакими формами, какими являются сейчас формы наемного труда, не связано строго ни с какими промышленными и экономическими применениями знания и продуктов искусства. Все это подкрепляло именно способ обоснования и задания возможности видеть и понимать мир с некоторой точки, с которой весь мир может быть распластан в плоскость, пробегаемую взглядом из этой одной точки. Это и означает, если переводить на гладкий и запутанный философский язык, беспредпосылочность. Короче говоря, интеллектуал ничего от себя не вносит в то, что он видит, о чем он нам преподносит знания, о чем говорит; у него нет никакой особенной позиции, кроме той, которая состоит в том, чтобы быть средоточием, чувствительным нервом всех других позиций. Это как некий прозрачный медиум всего остального.