Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее и [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как , тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность ( … [311] ).
310
этосом… характером (греч.).
311
согласно чему (греч.).
11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».
В значении внешне–чувственном «эйдос» 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность «эйдоса» в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое–нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает
312
Все эти три текста из «Федра» носят не просто чувственный, но весьма резкий мифологический смысл, который в то же время не есть и мифолого–натурфилософский смысл, находимый ниже, в «Тимее» Эта категория заслуживает полной самостоятельности.
В конкретно–отделительном смысле «эйдос» 14 раз. 1) В 237а музы Лигии получают свое название или от характера, ' , своих песнопений, или от поколения лигурийцев. Дифференциальность, как и везде в отделительной категории, выражается в отделительности, т. е. в данном случае в моменте «или–или». 2) В 246b душа в своем движении по небу приобретает разные эйдосы, виды, в зависимости от степени своего совершенства. 3—4) В 253d читаем дважды об эйдосах души, символизированных в эйдосах коней и возничего, «два каких–то коневидных эйдоса и третий — возничий эйдос». Тут — «внутренно–внешнее» значение по той же причине. 5) 259d воздается каждой музе по эйдосу, роду ее достоинства. 6—7) 263b риторика делится на два эйдоса, вида, — тот, где народ необходимо обманывается, и тот, где не обманывается (тут интересно сопоставление «характера» (или образа) и «эйдоса»: … [313] ); понимающии это прекрасно понимает вид, эйдос, — 263с. 8) 265а два эйдоса, вида исступления, болезненно–человеческое и божественное. 9—10) 265 cd указывается на два эйдоса, вида рассуждений, осуществленных в первых двух речах. Строго говоря, отделительность здесь не необходима, так как «эйдос» в первом случае просто заменяет собою «сведение рассеянного в одну идею», а «эйдос» во втором — «деление предмета на виды». 11) 271а находим не «эйдос», правда, но тоже важное для нас , «многовидный», а именно, душа предполагается или единой по природе, или, в соответствии с видом тела, — многообразной, многовидной ( [314] ), Как и в 270d, где просто противоставляется «простое» и «многовидное», и если душа «имеет больше эйдосов», то с каждым таким эйдосом нужно иметь дело отдельно. 12—13) 27Id сколько эйдосов в душе, столько же эйдосов в речи. Здесь, если в первом значении нет особой и безусловно–необходимой нужды расширять «внутреннее» значение «эйдоса» до «внутренно–внешнего», то и во втором случае ясно видно это последнее значение, так как имеются в виду именно внешние выражения внутренних качеств и свойств речи. 14) 272а об использовании своевременности и несвоевременности, краткости, элементов сожаления и т. д. во всех изученных эйдосах речи. Внутренне–внешнее значение — потому, что имеется в виду не только смысл речи, но и внешнее его выражение в том или другом построении. [315]
313
необходимо ухватить характер всякого эйдоса (греч.).
314
многообразный в соответствии с формой тела (греч.).
315
Здесь сгруппированы случаи из «Федра» на «конкретно–отделительное», или «формально–логическое», значение. Едва ли имеет смысл внутри этой категории производить деление на «внешнее», «внутренно–внешнее» и т. д. значение. Это — самое бесцветное и невыразительное значение «эйдоса», и указание этих содержательных моментов едва ли что–нибудь вносит новое в самую структуру «эйдоса».
Все это — соединение того или другого значения с отделительным. Ниже мы перечислим также и соединения спекулятивного значения с отделительным.
Чистое «внутренно–внешнее» значение — 2 раза. 1) 25lb ствол пера, вырастающий из души во время экстаза, разрастается «по всему эйдосу души», по всей душе, по всей ее поверхности, так сказать, так, что « надо переводить не «во всех видах души», как это делает Карпов, но — по всей наружности души, по всему ее наружному виду. Тут же это и подтверждается аргументом, что «некогда она была вся перната». Однако я бы остерегся увидеть в этом месте только одно чувственно–внешнее значение «эйдоса», т. е. значение тела. С точки зрения Платонова понимания души как бестелесной сущности это было бы трудно представимо. Вернее всего, что в мифологическом изображении души все, что можно приписать ее внешности, есть знак внутренних ее свойств, каковые только и существуют реально. Поэтому, я думаю, что здесь мы имеем дело с «внутренно–внешним» значением (ср. Tim. 87d) [316] Дифференциальность — в моменте [317] . 2) 266с диалектика и риторика — особые эйдосы, «виды», — мы бы сказали, особые вещи, особые сферы; эту сферу, этот эйдос ты правильно называешь диалектикой. Тут легко сбиться на специфическую отделитель–ность. Однако для последней надо, чтобы мыслился общий род, куда обе эти сферы относятся. Здесь же просто вместо того, чтобы сказать об «умении говорить и мыслить и быть способным всматриваться в одно и многое по природе» (266bс), прямо говорится: этот эйдос (есть диалектика). При таком понимании значение становится чистым и не содержит никакой отделительности [318] . Дифференциальность — в противоположении эйдоса диалектического риторике. Так как под «эйдосом» понимается здесь, между прочим, умение мыслить и говорить, то «эйдос», стало быть, «внутренно–внешней» категории.
316
Едва ли тут особенно большая разница с такими случаями, как 249b и 253d, отнесенными мною к категории «внешнего» значения.
317
все (греч.).
318
Аргумент–об отсутствии общего рода мало убедителен. «Отде–лительность» — больше чем возможна.
Чистое конкретно–спекулятивное, а именно феноменологически–описательное и вместе трансцедентальное значение я нашел в «Федре» только 3 раза. 1) 249b необходимо, чтобы человек познавал согласно с так называемой общей сущностью, , в отношении к некоему сущностному единству, собирая при помощи умственных операций (я не знаю, можно ли здесь понимать в смысле «рассудочной», т. е. формальной, деятельности, во всяком случае, эта терминология должна быть строжайше осознана) множество чувственных данностей в одно своеобразное и на эти чувственные данности неделимое сущностное единство ( [319] ). Что «эйдос» здесь не просто «commune genus», как переводит Штальбаум, поясняющий это еще более неверными терминами «Begriff od. Idee» [320] , видно из того, что тут же это называется «воспоминанием того, что знала душа, когда сопровождала бога» (249bc), т. е. имеются в виду те мифологическйе подробности, из которых состоит все учение Платона о душе в «Федре». Это, конечно, менее всего «понятия», а главным образом, символы, образы, насыщенные мистическим содержанием. Все это, виденное душою на небе до земного существования, этот «анамнезис» и дает в земной обстановке для души эйдосы виденного; отдельные чувственные восприятия, слепые сами по себе и говорящие о не–сущем, собираются в уме человека «помнящего» в отдельные единства сообразно с этими эйдосами виденного ('), и тогда только человек имеет истинное знание. В таком моем понимании этого места «эйдос» приобретает типичное конкретно–спекулятивное трансцедентально–фе–номенологическое значение, с характерным парадейгмати–ческим оттенком. Любопытна здесь самая форма выражения , или, как у Платона чаще бывает, ' , что является техническим термином. В то время, как объединение всего в целокупное единство, поскольку имеется в виду именно интегральность результата объединения, выражается, во–первых, при помощи понятия «идеи», во–вторых, при помощи тоже технического здесь выражения или [321] , — разъединение целокупного единства на отдельные идеальные моменты выражается, во–первых, при помощи понятия «эйдос», а во–вторых, при помощи технического ' . Стоит хорошенько вдуматься в разницу выражений и , чтобы конкретно почувствовать дифференциальность «эйдоса» и интегральность «идеи». 2) 265е и 3) 266а безумие, два вида которого раньше рассматривалось, лежит в основе этих рассуждений, как единый эйдос. Эйдос этот сравнивается с телом, на котором вырастает правая и левая рука, правое и неправое безумие. Дважды упоминаемый здесь «эйдос» безумия есть, конечно, единая сущность его, развивающаяся
319
переходя от многих ощущений к единому, собираемому в совокупность рассудком (греч.).
320
общий вид (лат.)… понятие или идея (нем.).
321
в одну идею… одной идеей (греч.).
Остальные 4 случая представляют собою соединение феноменологически–описательного значения с отделительным. 1) 265е «делить по эйдосам» — имеет уже установленный нами, постоянный спекулятивно–отделительный и в данном случае также, по–видимому, и диалектический смысл, хотя в «Федре» и нет отчетливых данных для диалектического трактования «эйдоса». 2) То же и 273е «разделять сущее по эйдосам», как и 3) 277b «делить по эйдосам вплоть до неделимого» (с предварительным «определением всего * [322] »). 4) Тут же 277с каждой «природе», т. е. каждому комплексу явлений, соответствует свое идеальное значение, [323] . В последнем случае заметна парадейгма–тичность. Интегральность диалектически–спекулятивной «идеи» оттесняется здесь дифференциальной отделитель–ностью. Одинаково возможно для всех 4 случаев и диалектически–ноуменальное толкование, если иметь в виду весь контекст платоновской философии.
322
как оно есть (греч.).
323
подобающий каждой природе эйдос (греч.).
Итак, в «Федре» 3+14 + 2 + 3 + 4 = 26 раз «эйдос» (а не 27, как неправильно подсчитывает Риттер).
«Идея» в «Федре» 2 раза имеет значение внутреннего качества, состояния: 1) 237d, где говорится, что в нас властвуют две «идеи» — «вожделение» и «целомудрие», два типа, сказали бы мы, две организации душевной жизни; и 2) 238а, где человек получает имя сообразно той «идее», той внутренней его сфере, которая является в нем преобладающей. В первом случае интегральность «идеи» отмечена в определении «двух идей» как «начальствующих и водительствующих», причем весьма наглядно рисуется их взаимная борьба и определяемость ими всей души и жизни человека; во втором случае — та же картина, но в применении к худшей «идее». Стоит отметить одно обстоятельство, выдвигать которое раньше не было достаточных оснований в текстах. Дело в том, что одним из сильных аргументов в пользу проводимой мною теории различия понятий «эйдоса» и «идеи» является то, что идея, как понятие интегральности, никогда не употребляется у Платона в конкретно–отделительном смысле, в то время как этот смысл, что легко заметить, весьма часто присущ «эйдосу». Однако, насколько помнится, Phaedr. 237d— 238а — единственное место во всем Платоне, о котором может подняться вопрос: не содержит ли оно именно «конкретно–отделительную» «идею», каковая квалификация обычно принадлежит только «эйдосу»? Вопрос такой можно поставить потому, что в 237d как будто говорится о «двух идеях» чего–то одного, а в 238а — даже о многих идеях одной [324] На деле, однако, мы должны помнить, что отнюдь не всякое понятие предмета есть понятие отделительное, если оно сопровождается количественной квалификацией. Можно встретить и «эйдос» с количественной квалификацией, не имеющей, однако, отделительного значения. Не имеет его и «идея» в 237d — 238а огФедра», так как нет того общего, видами чего «две идеи, начальствующие и водительствующие» являлись бы, — настолько «вожделение» и «целомудрие» разные вещи. Больше оснований ожидать отделительность в 238а. Однако и здесь словоупотребление больше соответствует именно «идее», а не «эйдосу»: Платон ставит , желая указать именно на разделительность страсти, на наличие именно разных ее видов, ставя тут же [325] , чтобы подчеркнуть организованность и подчиненность души в связи с преобладанием какого–нибудь одного вида вожделения. Отделительность оттесняется моментом интегральности.
324
дерзости (греч.).
325
многовидная… этих вот идей (греч.).
Остальные 5 случаев — конкретно–спекулятивного значения. 1) 251а говорится, что созерцавший тайны горнего мира приходит в трепет, когда видит божественно–ознаменованное, , лицо, на котором твердо запечатлелась красота горняя, или какую–нибудь форму тела, . Здесь, таким образом, где соподчиняется , лицо человека, и какая–нибудь другая часть тела, возможно принимать «идею» несколько более сгу–щенно, а именно, привносить спекулятивный смысл, ярче подчеркивающий мистическое значение тела и его частей и более отвечающий задачам диалога. Тогда это будет внутренно–внешнее спекулятивное значение, с оттенком полноты выявляемого смысла. Как соединение доморощенной морали с филологической ошибкой, можно отметить перевод данного места у Карпова: «или какую–нибудь бестелесную идею». Карпову не помог даже его постоянный предмет подражания Штальбаум, который пишет только: «Ad liquet denuo (т. е. как к ) intelligendum esse », что, конечно, не значит ; иначе такой же невидимостью было бы и (к которому применен глагол [326] ), что, конечно, нелепость. Интегральность «идеи» выражена переходом к деталям тела, видимого в эротическом восторге. Мы встречали Charm. 154d подобный переход от лица а фигуре; но там имелась в виду именно вся фигура, здесь же предносится как бы рассматривание всего прекрасного тела по частям, которые объединены в цельный–лик красоты, явившийся из другого мира ( [327] ). Интегральность сквозит здесь как тенденция к длительному и детальному созерцанию мистического предмета.
326
При «идее» во втором случае (…божественно–ознаменованное… лицо) следует подразумевать «божественно–ознаменованная»… лишенная вида… лицо… видеть (лат., греч.).
327
какая–нибудь форма тела (греч.).
2) 253b любовники, служители Аполлона, относятся к своим мальчикам и ведут их к тому, что свойственно этому богу и его «идее», т. е. общей сущности, — трансцеден–тальное феноменологически–спекулятивное значение внут–ренно–внешней категории и парадейгматический оттенок. Весьма силен тут также и трансцедентально–регулятивный момент. Интегральность выражается одним из обычных приемов: идея мыслится как план и выражение организации и организованности. 3) 273е о «разделении» на эйдосы и о способности охватывать каждый элемент сущего в одной «идее», в одной идеальной сущности, — … ' , — момент обобщающего единства сущности. Здесь — великолепный пример сопоставления «эйдоса» и «идеи»: речь идет о человеке, который не может разделять сущее ' и не может каждую отдельность охватывать . Насколько в выражается все своеобразие интегральной природы понятия идеи, настолько в техническом выражении у Платона ' [328] содержится указание на все своеобразие дифференциальной природы понятия эйдоса. Очень сильна трансцедентальная регулятивность. 4) Аналогично с 273е и весьма ясное место в 265d, где «идея» является образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство, , чтобы, определяя каждый элемент, ясно показывать, чему хотят учить. Прекрасный пример на регулятивную трактовку. Интегральность «идеи» ясна здесь и без комментария.
328
разделять по эйдосам (греч.).
5) Наконец, блестящий пример чисто спекулятивного, воистину платоновского, понимания «идеи» содержится в 246а. Перед этим шла речь о бессмертии души с рациональным его доказательством. «И никто, — говорит Платон, — — не постыдится сказать, что такова ее сущность и смысл» . Карпов: «И никто не постыдится сказать, что такова ее сущность и что так и надобно понимать ее». Это, по–моему, на редкость правильный перевод у Карпова, правильнее даже, чем у Шлейер–махера: «dieses fur das Wesen und den Begriff der Seele zu erklaren» и Штальбаума: « h. I. est notio», хотя тут же у Штальбаума более для меня приемлемое объяснение: «notio, quam de animi vi et natura mente complectitur» [329] Значит, бессмертие и самодвижимость для Платона есть «усия» и «логос» души, или, как он тут же говорит, ее «фюсис». Теперь, в противоположность этим «усии», «логосу» и «фюсису», он предлагает: теперь будем говорить об «идее» души. И далее следует знаменитый миф о колеснице с двумя конями. Я считаю это место в «Федре» текстом первостепенной важности. Оно наиболее ярко оттеняет один из самых важных смыслов термина «идея». Если для исследования «усии» и «фюсиса» нужно знание и понимание, «логос», отдельных отвлеченных признаков, могущих быть соединяемыми в некоторые логические единства, напр. доказательства, научные теории и т. д., то для «идеи» нужен миф, нужна целостная и картинная полнота, в которой есть свои части и свои связи, не те, которые мы находили, употребляя «логос». Здесь прекраснейший пример конкретно–спекулятивного значения «идеи», содержащей в себе последнюю трансцедентально–символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа.
329
объявлять это сущностью и о–нятием души (нем.)… логос в этом месте есть о н я и е… понятие, которое в отношении способностей и природы души ухватывается умом (лат.).