Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
Во–вторых, Лосев настаивает на понимании платонизма не столько как гносеологической техники, что достаточно распространено в новоевропейской философии, сколько как самой непосредственной онтологии. Платоновскую идею, которая для Лосева есть лик, символ и миф (см. с. 232 — 237), он предлагает рассматривать не как некоторую форму данности «предмета» в созерцающем уме, т. е. не как нечто, прямо зависящее в том числе и от этого ума, но как форму самого бытия, самого «предмета», в конечном счете как сам «предмет». Когда, следовательно, специалисты по античности, близкие к лосевскому монистическому толкованию платонизма, распространяют платонические выводы почти исключительно на внутреннее строение субъекта, так что сама идея становится как бы нашим «глубинным» Я [883] , то для Лосева это тоже не совсем точно, так как снижает идею, умаляя ее объективный статус. Монизм и онтологич–ность — вот две интересующие нас здесь составляющие лосевской интерпретации сущности
883
См., например: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 19.
Теперь об «адресе» платонической диалектики в христианской онтологии. Подавляющее большинство философов, особенно Нового времени, прибегают к ней непосредственно при решении проблем соотношения Бога и теарного мира, если, конечно, вообще склонны применять платонические методы. Естественно при этом, что те, кто понимает платонизм монистически, получают основания обвинять сторонников такого «адреса» платонизма в язычестве, ибо, с их монистической точки зрения, здесь неизбежно нарушается дуалистическая граница между Богом и тварным миром (напомним, что Лосев и сам именно в этом направлении критиковал католичество и протестантство). Те же, кто понимает платонизм дуалистически, будут упрекать такое применение платонизма в возрождении гностической ереси, в том, что платонизм, помещенный между Богом и миром, лишает материю всякой ценности, снижая ее до прямого и исходного зла. Выше мы уже говорили о лосевской позиции в вопросе о необходимой, с его точки зрения, степени оправдания материи и о лишних шагах, сделанных в этом направлении русской философией. Понятно, что сторонники максимального оправдания материи должны были негативно отнестись к дуалистически понимаемому платонизму. Так и происходило. Когда, например, Бердяев стремится сакрально обосновать свободу человеческого творчества (что требует достаточно высокой степени оправдания материи), понимая при этом платонизм как сугубо дуалистическую доктрину, то он самым естественным образом становится принципиальным противником христианского платонизма, который, с его точки зрения, превращает мировой процесс «в комедию» [884] . И он прав, но только в том случае, если понимать платонизм дуалистически и помещать его при этом между Богом и миром.
884
Бердяев Н. А. Смысл творчества… С. 556.
Как же решает этот вопрос Лосев? «Адрес» платонизма в христианской онтологии у него иной. В самом платонизме речь, по Лосеву, действительно шла о соотношении, совпадающем с христианской границей между Богом и миром, но применительно к христианской онтологии, утверждает Лосев, платонические соотношения осуществляются не между Богом и миром, но — в чисто божественной сфере, за пределами мира и вне его (см. с. 635). Божественная субстанция, несмотря на наличествующие в ней разделения, монистически едина (т. е. едина в платоническом смысле). Между же Богом и миром сохраняется дуалистическая граница. Материя никогда не станет Богом по субстанции, только — в энергийном, благодатном аспекте, т. е. между Богом и миром нельзя, по Лосеву, установить платонические субстанциальные отношения.
Итак, если исключить все эклектически смешанные версии платонизма, которые искажают саму проблему соотношения платонизма и христианства, то в лосевской концепции можно выделить три главных типа неправомерного и единственный вид правомерного, с его точки зрения, сближения платонизма и христианства. К неправомерным относятся, во–первых, версии, в которых платонизм хотя и помещается в божественную сферу, но мыслится при этом дуалистически (о этом случае, по Лосеву, неизбежно распадение Троицы, внесение дуалистической границы в саму божественную субстанцию и, следовательно, открывается путь к субстанциальному обожению человека и материи вообще). Во втором и третьем неправомерных случаях платонизм сохраняет свой исходный «адрес» и помещается между Богом и миром, что уже само по себе ведет, по Лосеву, к проникновению языческой стихии. При этом платонизм понимается либо дуалистически, что ведет к разным вариантам агностицизма и ко всем связанным с ним философским направлениям, либо монистически, что чревато языческим пантеизмом. Правомерно, по Лосеву, только то сближение платонизма и христианства, которое мыслит «адрес» платонизма в божественной сфере и при этом толкует его монистически.
Как видим, лосевская мысль в своей стратегической стороне поддается четкому изложению; она непротиворечива и упорядоченна. Здесь нет места интеллектуально–аксиологическим столкновениям. Другое дело, что можно не соглашаться с тем или иным лосевским пониманием, например, того же платонизма, но это уже совершенно иная тема.
Амбивалентность лосевского отношения к платонизму сказывается и в его понимании проблемы трагичности философии. Философия сама по себе, как и гениальный ум, недостаточна, по Лосеву, для того, чтобы претендовать на самую жизнь. Чтобы вобрать в себя жизнь и затем проникнуть в нее саму, чтобы, с другой стороны, перейти
885
См.: Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба I(Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.. 1991. С. 373.
В этом смысле действительно можно сказать, что одной из главных лосевских тем была тема истории философии как трагедии [886] Но дело тут, конечно, не в биографических обстоятельствах, создавших весьма благоприятные условия для появления у Лосева этой тональности, — это слишком «простое» объяснение, и не в утверждении трагической бесперспективности философии как таковой (в «Очерках…», в частности, говорится, что трагически обособленный от жизни диалектик может и должен в конце пути вернуться к ней — с. 552). Причина трагичности философии кроется в том, что в принятых у нас терминах можно назвать неверным установлением ею своего бытийствен–ного «адреса». По Лосеву, трагична в себе или ведет к трагическим последствиям, не зависящим от исходных благих намерении, всякая философия, которая замыкается на себя, отказываясь от Откровения, и, сосредоточившись на сугубо человеческих возможностях и проблемах, претендует на роль вершителя или истолкователя исторических судеб культуры и человечества. Это не обособление. не шаг в сторону, а движение вниз. Именно такого рода движение вниз по ведущей вверх лестнице и совершает, по Лосеву, вся новоевропейская философия в целом и особенно в XX веке.
886
См.: Аверинцев С. С. Памяти учителя… С. 4.
Но это не единственный путь для философии, и трагедия не есть се неизбежная судьба. Во всяком случае сам Лосев менее всего может быть назван трагическим философом: вопреки всему его тексты всегда излучают светлую силу и спокойную уверенность в неоспоримости достигнутой Истины, хотя он практически никогда не имел возможности свободно и открыто говорить о ней своему читателю.
Л. А. Гоготишвили
ПРИМЕЧАНИЯ
Довоенный архив А. Ф. Лосева, за исключением немногочисленных фрагментов черновиков и рукописей, почти не сохранился, поэтому в основу настоящей публикации положено единственное издание «Очерков античного символизма и мифологии». Т. I (М.: Издание автора, 1930), вышедшее тиражом 750 экземпляров. Материалы для последующих томов (в предисловии к т. I А. Ф. Лосев говорил, что у него «этих очерков… набирается на несколько томов») исчезли.
При подготовке текста были прежде всего исправлены явные опечатки (заметим, что список «Важнейших опечаток», хотя и значится в оглавлении издания 1930 г., на самом деле в книге отсутствует), в отдельных случаях изменена устаревшая орфография (адэкватный, нивеллирование, нео–кантиан–ство и т. п.), пунктуация приближена к современной, упорядочена нумерация авторских примечаний (сняты «а», «б»). Слово «трансцедентный» оставлено в авторском написании. В целях унификации способов выделения текста разрядка была заменена на полужирный курсив (она оставлена лишь в греческом тексте). Господствующим способом выделения текста у автора является курсив, и он оставлен без изменения. Все эти случаи в примечаниях не оговариваются. Не оговариваются и случаи исправления цитат (проверялись только те из них, в которых были заподозрены ошибки). Вообще следует указать, что книги А. Ф. Лосева являются памятниками эпохи, целостными ее документами и включенные в них тексты других авторов образуют единство со всем организмом книги; в таком виде они и печатаются (заметим в этой связи, что перевод Платона, принадлежащий В. Н. Карпову и составляющий львиную долю цитат, имеет явные следы правки А. Ф. Лосева).
Что касается случаев вмешательства в текст, то немногочисленные конъектуры помещены в угловые скобки, а исправления ошибочно употребленных слов указываются в примечаниях. Так как в этих случаях возможно (по крайней мере теоретически) и иное прочтение текста, читатель сам может судить о правомерности внесенных поправок. В единственном случае, где текст явно искажен, но править нужно всю фразу (чего издатели не считают вправе делать), в примечании (322) оговаривается, что данное место в первом издании выглядит именно так.
Ссылки автора на его собственные работы даны без изменения — по их первым изданиям. Отсутствие (в силу ряда причин) научного комментария текста отчасти компенсируется статьей–послесловием. Примечания же ограничиваются текстологическими комментариями и переводами иноязычных текстов.
Примечания составлены И. И. Маханьковым.