Очерки античного символизма и мифологии
Шрифт:
3) Небытие причастно речи и знанию (гл. 44—47).
Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не–сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением и логосом? Если не–сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходит мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не–сущее это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е — 260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не–сущего нельзя ни мыслить кому–либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не–сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d — 261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой — глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., «человек учится») рождается мышление (261 с — 262е). С другой стороны, каждое мышление или речь имеет то или иное отношение к какому–нибудь предмету. Суждение «Теэтет сидит» имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение «Теэтет летит». Одно из этих суждений ложно, т. е. говорит о
III. Окончательное определение софиста, как завершение I части, т.е. глав 1—24 (гл. 48—52).
Только теперь мы можем дать удовлетворительное определение софиста. Мы прервали свое определение софиста на том, что эйдолопойетическое искусство разделили на эйкастическое и фантастическое [510] , и не знали, куда отнести софиста. Кроме того, был заподозрен самый факт лжи. Теперь все это разъяснено, и мы можем при помощи дальнейшего деления понятия продолжать искать софиста. Мы еще в самом начале различили искусства пойетическое и приобретательное, причем софист был отнесен нами к этому последнему. Теперь же, так как софист отнесен нами в сферу искусства подражательного, должно быть подвергнуто делению искусство пойетическое. Оно — или божественное, или человеческое, а каждое из этих искусств производит или самые вещи , или их подобия . И этому последнему подчинены два упомянутых выше рода — эйкастическое искусство и фантастическое; одно из них производит подобия, другое — призраки. Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание — или при хорошем знании предмета , или при помощи только мнения о нем . Софист относится именно к этим лже–подражателям. Одни из подражателей — просты и прямодушны, другие — притворщики и люди лукавые, из которых одни — публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист. — Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т. е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах (264b — 268d).
510
Эйдолопойетинеское (от греч. — «статуя» и — «творение») — искусство творения образов, эйкастическое (от греч. — «уподобляю») — искусство уподобления, фантастическое (от греч. — «воображение») — искусство воображения.
4. Главная мысль «Софиста» и переход к «Пармениду». Таково содержание одного из самых глубокомысленных диалогов Платона. Как можно было бы теперь кратко сформулировать это весьма сложное и глубокое содержание?
а) То, что нас интересует тут непосредственно, вправлено в рамку, которую как таковую можно было бы и не принимать во внимание. Важно только то, что определение софиста отнюдь не есть нечто преходящее, связанное только исключительно с эпохой Платона. Это видно из тех частичных обобщений, которые я делал, излагая отдельные определения софиста как нечто целое. Софист — это вообще ниспровержение всякой философии и всякой логики. И поэтому как определение софиста, так и привлеченные для него рассуждения суть не что иное, как теория философии вообще или по крайней мере теория логики. Вот почему начало и конец «Софиста» не могут быть отбрасываемы так, как раньше мы отбрасывали в диалогах Платона все то, что не есть философия. Начало и конец «Софиста», хотя и совершенно отделимы от центрального содержания глав 25—47, все же говорят о важных вещах; и это действительно вполне подходящий фон для диалектики бытия и небытия.
Итак, центральное содержание «Софиста» заключено в главах 25—47. Три части его, отмеченные выше, отделяются одна от другой вполне легко. Первая часть, трактующая о трудностях понятия небытия, до полной очевидности характеризует беспомощность всякой нефилософской мысли в этой области. Как только мы сказали «небытие», так тем самым высказали нечто, т. е. нечто каким–то образом сущее, какое–то бытие. Пусть это — другое бытие, но все же оно — какое–то бытие. Явно, что тут надо разобраться. Совершенно очевидные трудности выставляет и вторая часть этой центральной части диалога — о бытии. Недиалектик тут становится в тупик. Возьмем учение о количестве бытия. Пусть их два, например, теплое и холодное. Что из них сущее? Или какое–то третье, и тогда, следовательно, всех начал не два, а три, или какое–то из них, и тогда они неравны и сущее — одно. Но пусть сущее — одно. Раз так, то «сущее» отлично от «одного», т. е. сущих уже два, а не одно. И т. д. И так, и этак все равно получается противоречие. Возьмем учение о качествах сущего. Если признать все телесным, тем самым необходимо признать душу. А если признать только идеи, все равно тем самым признаешь и движение. Обе эти части 237b — 242b и 242b — 251а представляют собою замечательное введение в диалектику, то самое, что я старался вывести из анализа недостаточности феноменологического и трансцеденталь–ного метода.
Теперь остается третья часть в этой общей главной части «Софиста», то, что является уже подлинным центром всего произведения, это — 251а — 264b. Тут можно поступить двояко. Можно ограничиться пассивным резюме того, что дает тут Платон. И можно дать некоторую интерпретацию, которая выходит за пределы буквально сказанного Платоном, но которая претендует на более глубокое и существенное понимание, чем простое пассивное резюме.
С первой точки зрения Платон тут дает просто учение о бытии небытия. Если что–нибудь есть, то это значит, что оно не есть что–то другое. Бытию этого предмета свойственно какое–то небытие. Конечно, формальная логика тотчас же скажет, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах. И по–своему она будет права. На это возражение в «Софисте» нет прямого ответа. Но не будем углублиться в эту сторону дела, в которую пока не углубляется сам Платон. Отметим только то, что небытие действительно как–то должно быть, и это касается решительно всех категорий — покоя, движения и т. д. Следует отметить еще и то, что, считая «сущее», «покой» и «движение» основными родами сущности (откуда Платон их взял — в «Софисте» не видно; видно только, что эти же категории выставлялись и в других философских теориях), Платон выводит из них необходимость еще двух других — тождества и различия. Этот вывод «тождества» и «различия» из трех указанных категорий совершенно очевиден и сделан у Платона с исчерпывающей ясностью и четкостью (245с — 255е).
Однако трудно ограничиться одним
b) Платон постулирует тут в качестве основных категорий, из которых создается сущность, пять: сущее, тождество, различие, покой, движение. Все вместе они составляют нечто целое, что и раскрывается в «Софисте». Но что такое это целое и почему получается такое целое? Рассмотрим каждую категорию в отдельности и попробуем объединить их постепенно. «Сущее» — само по себе есть нечто нераскрытое, как бы пустое внутри, неструктурное. «Сущее» указывает только на то, что предмет существует, причем не ставится тут вопроса ни о том, что такое этот существующий предмет, ни того, как он существует. Это чистая бытийственность, совершенно бескачественная и неструктурная; это — некая отвлеченная возможность, и притом — неизвестно чего. Это что–то до такой степени формальное, что о нем ничего еще нельзя сказать по существу. Это — какая–то единичность, какое–то одно, которое никакого качества еще в себе не содержит, но которое просто есть нечто, и неизвестно, что именно. Что теперь получится, если мы к тому чистому «сущему» прибавим «различие»? Получится, что это сущее мы начинаем отличать от всего иного. Отличая, мы начинаем проводить границу, как бы отчерчивая на грифельной доске какой–то контур мелом, начинаем определять это сущее. Оно перестает уже быть чем–то бесформенным и нераскрытым. Оно начинает оформляться, ограничиваться, получать объем, становиться величиной. Правда, все это происходит в чистой мысли, потому что сущее–то, с которого мы начали, было очень абстрактное сущее, совершенно бескачествен–иое, и было оно у нас только чистой бытийственностью как таковой. Однако и в мысли, в чистой мысли есть своя оформленность, своя структура, которая не сводится не только на чувственную картинность, но не сводится и на геометрическую фигурность. Это чисто мысленная, совершенно умная оформленность, структурность и картинность самой мысли. Итак, «различие», будучи наложено на «сущее», дало там отграниченное, определенное, оформленное сущее.
Присоединим категорию тождества. «Тождество» сосредоточит наше внимание уже не на «границе», а на самой той «плоскости», которую мы очертили. Будем опять–таки помнить: мы оперировали с чистым бытием, оформляли чистую бытийственность. Поэтому и «пространство», наблюдаемое нами теперь в пределах очерченной границы, должно быть таким же чистым, не только не чувственным, но даже и не геометрическим. Как число — раньше, абстрактнее и чище геометрической фигуры (ибо последняя немыслима без числа, число же вполне мыслимо без фигуры), так и эта оформленность — раньше, изначальнее и чище фигурности в геометрии. Мы очертили в необъятном «пространстве» чистой мысли границу и теперь созерцаем то, что содержится в этих границах. Что же тут содержится? Есть ли тут какая–нибудь структура, какая–нибудь фигура, какое–нибудь различие? Нет, пока нет ничего. Мы видим тут совершенно пустое поле, ничем не засеянное и ничто не произрастившее; и только достоверно и ясно, что поле это строжайше огорожено, очерчено, так что видна его фигурность (если смотреть на него извне).
Что же дальше? Естественный ход рассуждения требует, чтобы это поле было чем–то занято, чтобы оно содержало в себе какую–нибудь распределенность, разделенность, какую–нибудь форму. Как это сделать? Уже ближайший анализ показывает, что прежних категорий различия и тождества недостаточно. В самом деле, пусть мы применили эти категории снова. Но мы ведь уже применили их и — получили очерченность. Применивши их еще раз, мы снова получим очерченность. Однако нам нужна сейчас не очерченность вообще, а очерченность внутри замкнутой фигуры. Как получить это «внутри»? Категория тождества давала, правда, возможность фиксировать это «внутри». Но нам надо сейчас не просто фиксировать, а надо фигурно построить. Пусть мы, взявши полученное нами «внутри», применили уже к нему прежние категории тождества и различия. Все равно ничего не получится. Получится, например, что мы в пределах данного круга начертили еще один круг, и больше ничего. Нам же важно сейчас, повторяю, фиксировать не просто круг (его мы уже получили раньше, и новый — меньший — круг ровно ничем не отличается от полученного уже — большего), но необходимо одновременно фиксировать оба круга, так чтобы можно было их сравнить между собою. Без этого последнего условия мы никогда не получим внутрикруговой фигурности. Вспомним, как мы себя ведем при созерцании самой обыкновенной картины на рисунке. Что нужно для того, чтобы воспринять картину как нечто целое? Достаточно ли скользить глазами по одной раме? Конечно же нет. А что нужно делать? Нужно пробежать глазами по картине хотя бы один раз. Нужно хотя бы однажды сравнить между собою отдельные части картины, чтобы совокупить их в нечто целое. Иначе ведь и самой картины мы не увидим.
Итак, само собою делается ясным, что совершенно необходимы категории движения и покоя. Что делает движение? Движение заставляет взор переходить от одной части картины к другой, скользить по всему пространству картины. «Тождество» и «различие» дадут внутри границ картины отдельные точки, отдельную, изолированную базу для наблюдения. Движение заставит наблюдающего перейти от этой точки к другой, насильственно толкнет в другую сторону, заставит эту точку превратиться в ту или иную линию, а уж линия не будет суммой разорванных и взаимно изолированных точек; она будет совершенно новой категорией по сравнению с точкой, и она — начало искомой нами фигурности. Но что делает покой? Представим себе, что мы движемся внутри круга от одной точки к другой. Что получится? Получится ли что–нибудь определенное? Нет, не получится. Если есть движение и только движение, если не известно ни начала, ни конца движения — можно ли рассчитывать получить какую–нибудь фигуру? Конечно, нельзя. Если есть движение, то надо, чтобы было начало движения и конец движения, т. е. надо, чтобы действовала еще категория покоя. Применяя в области геометрии «движение» и «покой», мы можем получить, напр., линию определенных размеров, дугу и т. д., потому что везде в этих формах, если только они суть нечто определенное, наличествует и исходный пункт, и конечный пункт, и самый путь, проходимый между ними. «Движение» и «покой» и есть то, без чего невозможно никакое сравнение. Сравнивать — это и значит перебегать от одного пункта к другому, с тем чтобы в результате созерцать эти два пункта в одном покоящемся единстве.