Одиссея варяжской Руси
Шрифт:
Как видим, в полном соответствии со значением своего имени (буквально «все», «вселенная», «универсум») Пан здесь рисуется не только как космический Первобог, части которого образуют видимую вселенную, но и как могущественное начало, связанное со вращением мировой оси. Отголоски последнего представления присутствуют и в классической мифологии, в которой Пан считался сыном Гермеса, посредника между различными мирами, и Дриопы, имя которой указывает на связь с дубом — Мировым древом в индоевропейской традиции. В соответствии с этим он наделяется эпитетами «всепородитель», «раститель всего» и «миродержавец». О том, что козлиноподобное божество обладало космогоническим значением еще в эпоху индоевропейской общности, говорит и образ ведийского Аджи Экапада (буквально «одноногий козел»), который поддерживал небо, воды, всех богов и придавал крепость обоим мирам{222}. Американская исследовательница С. Крамриш полагает, что именно к Аджа Экападу относится следующая характеристика в знаменитом ведийском гимне-загадке:
Трех матерей, трех отцов несет один, (А) прямо стоит: они не утомляют его. (РВ 1, 164, 10)Перечисленные характеристики показывают, что и это божество ассоциировалось с космической осью. Следует вспомнить и козу Амалфею, которая в древнегреческом
В более поздней славянской традиции козел в первую очередь является символом и стимулятором плодородия, причем как в земледельческом, так и в скотоводческом аспекте. В Костромской губернии для обеспечения приплода скота специально держали во дворе козла. Что касается аграрной магии, то примером ее является полесская песня «Где коза ходит, там жито родит…», в которой рисуются такие картины будущего урожая: «Где коза рогом — там жито стогом», «Где коза хвостом — там жито кустом» и т.п. В свете возможной связи этого животного с языческим божеством весьма интересным представляется вывод О.В. Беловой по поводу семантического значения, которое оно играло в данном сельскохозяйственном ритуале: «Песня сопровождалась танцем-пантомимой, центральным моментом которого было “умирание” и “воскрешение” козы, символизировавшее круговорот времени и возрождение природы»{223}. Плодовитость козла обеспечила ему ярко выраженную эротическую символику и различные связанные с ней обряды. Так, в Нижегородской губернии на празднике Ярилы ряженый «козел» бегал за девушками и лягал женщин, а болгары во Фракии закалывали козла после брачной ночи. Следует отметить и амбивалентность образа этого животного: с одной стороны, козел создан чертом и может являться его ипостасью, с другой — он же выступает в качестве оберега от нечистой силы. Верхом на козле ездит дьявол или утопленники, но вместе с тем коза не пускает ведьму отбирать молоко у коров, козел в хлеву не позволяет черту или домовому нанести вред лошадям, а в Костроме от падежа скота прибивали во дворе козью голову. Было связано это животное и с богатством: согласно польской примете козел во сне предвещал денежный выигрыш, а в Киевской губернии считали, что накануне Пасхи в виде козла может показаться клад{224}.
Поскольку имена как Трояна, так и Триглава были образованы от числительного «три», причем оба они связывались с козлом, имеет смысл обратиться к тем данным, которые нам известны о данном западнославянском божестве. Эббон в своем «Житии Отгона» сообщает следующие ценные сведения: «Щецин… заключает в себе три горы, из которых средняя и самая высокая посвящена верховному богу язычников Триглаву; на ней есть трехглавое изваяние, у которого глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как объясняют жрецы идолов, главный бог имеет три головы, потому что надзирает за тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а лицо закрывает повязкой, поскольку грехи людей скрывает, словно не видя и не говоря о них»{225}. Три головы этого божества, символизирующие его власть над тремя мирами вселенной по вертикали, указывают, что по крайней мере в данном городе он занимал главенствующее положение в языческом пантеоне. Относительно поздний писатель Прокош упоминает о поклонении ему в Польше: «Тржи почитался как величайший из богов, изображение его стояло тройное (трехглавое) с одной шеей. Он был отцом бога Живе, которому приписывали заботу о человеческой жизни и всякие дары судьбы. Им другие боги хранили верность»{226}.
С этими относящимися к Средневековью западнославянскими данными следует сравнить данные, записанные в XIX в. в Румынии: «Румыны не могут ни на небо смотреть, ни грома слышать, ни на землю взглянуть без того, чтобы не представить себе при этом Трояна»{227}. Соответственно, данный персонаж также ассоциировался у этих жителей Балкан с вертикальным устройством вселенной, оппозицией неба и земли. Другие данные из этого региона подтверждают связь Трояна с этими уровнями мироздания. Свидетельство его отношения к небесной сфере будет приведено далее, а пока отметим, что румынская колядка Plugul рисует картину того, как Badica Troian (badica — народное обращение к старшему) садится на лошадь, едет осмотреть поле и засевает его пшеницей; льет дождь, на нивах Трояна появляются богатые всходы, и в результате бог дает Трояну прекрасный урожай{228}. Как видим, в данном контексте он также связан с плодородием земли.
Монах Прифлингенский отмечает, что жители Щецина «имели обычай содержать коня превосходной стати, посвященного богу Триглаву»{229}, с помощью которого осуществляли гадания об успехе своих походов. Герборд в XII в. так описывал процедуру гадания в Щецине: «Имели также коня удивительной величины, тучного, вороной масти и весьма горячего. Он весь год отдыхал и был столь священен, что никто не смел на него сесть… Когда же они собирались в сухопутный поход, на врагов или ради добычи, то имели обыкновение исход дела предсказывать через него таким способом. 9 копий размещали на земле, в одном локте друг друга. Оседлав и взнуздав коня, жрец, которому надлежало заботится о нем, трижды проводил его через лежащие копья туда и назад. Если конь проходил, не споткнувшись и не задев копий, это считали знаком удачи и спокойно выступали; если же наоборот, оставались»{230}. Валентин фон Эйхштедт, достаточно поздний историк XVI–XVII вв., отмечал, что «известнейший бог щецинцев был Триглав с тремя золотыми головами, откуда он и получил имя; он изображался с тремя головами под одной макушкой, держащим в руке месяц»{231}. Хоть данное сообщение и является достаточно поздним, однако содержащееся в нем указание на связь Триглава с ночным светилом перекликается с упоминанием Гербордом вороной масти священного коня этого божества. Поскольку известно, что в арконском святилище связанного со светом Святовита был белый конь, то черный цвет священного коня Триглава наводит на мысль о его соотнесенности с ночью. Интересно, что в другом западнославянском регионе, а именно в Бранденбурге, поздние хронисты XVI–XVHI вв. (3. Гарцеус, П. Альбин, Э. Шедиус и др.) упоминают богиню луны Тригла, отождествляемую ими с античной Дианой. Все эти западнославянские данные подтверждают правильность предложенного выше понимания фрагмента «Хождения Богородицы по мукам».
В Румынии образ Трояна не связывался с луной, но зато там Млечный Путь называется вообще Troian или Troianul cerului («Троян неба»), Troianul ceresc («Небесный Троян»){232}. Отметим, что название «Небесный Троян» предполагает и наличие «Земного Трояна», поскольку, будь этот персонаж связан только с верхней сферой, не было бы необходимости в подобном уточнении. Однако интереснее здесь другое: большинству индоевропейских народов свойственно представление о Млечном Пути как дороге, по которой души умерших попадают в загробный мир. Таким образом, эти данные румынской традиции показывают, что Троян в ней был связан не только
Образ Млечного Пути как дороги умерших был распространен и у многих неиндоевропейских народов, причем в целом ряде традиций он использовался шаманами при их путешествии в потусторонний мир. С этим обстоятельством следует соотнести первое упоминание Трояна в «Слове о полку Игореве». Исследователи уже давно сопоставили описанное в нем странствие Бояна в облике птицы «по мысленному дереву» с шаманским путешествием. Вторым образом того же перемещения Бояна по вертикальной структуре вселенной является упомянутый в этом же предложении образ, согласно которому вещий певец «рыскал тропой Трояновой через поля на горы».
Сторонники «исторического» направления видят в нем указание, что Боян здесь вспоминал походы реального персонажа Трояна, о которых, впрочем, в «Слове» ничего не говорится. Если же предположить, что под ведущей вверх «тропой Трояна» имелся в виду Млечный Путь, то мы получим еще одну выразительную метафору шаманского путешествия, предпринятого вдохновенным певцом. Следует иметь в виду, что в некоторых местах на Руси горой называли кладбище, располагаемое на пригорке, а слово горний обозначало высший, верхний, небесный или духовный мир{234}. В последнем смысле данный корень употреблялся в Древней Руси еще в Изборнике Святослава 1076 г.: «Яко кротъка сътвориши горьняаго судию еже на рабехъ своихъ члколубье»{235}.
Предпринятый анализ показал, что «мифологическое» направление в понимании образа Трояна имеет не меньше аргументов, чем «историческое». Действительно, если под этим именем скрывается один из персонажей русской истории, то почему в апокрифе он упоминается в качестве бога, у южных славян как мифологическое существо, а предки румын заимствуют его имя отнюдь не в «историческом», а в «мифологическом» контексте? Однако как увязать приведенные выше данные о том, что первоначально в основе образа Трояна лежал персонаж наподобие Триглава, с тем, что именно с ним в представлении создателя «Слова о полку Игореве» оказывается связано начало русской истории, причем он упоминается в ряду реально существовавших древнерусских князей? Ответ нам дает все то же первое предложение, где он упоминается. Внимание исследователей в первую очередь привлекало выражение «тропа Трояна». Однако в нем есть и другое выражение — «Игореви, того внуку». Чьим внуком называл здесь Игоря автор «Слова»? Обычно предполагалось, что здесь имелся в виду Олег Святославич, однако текст памятника не дает основания для подобного утверждения. По смыслу всего предложения слова «того внуку» относятся именно к Трояну, который последним из персонажей упоминается в тексте. К такому выводу еще в XIX в. пришел В. Миллер, отмечавший по данному поводу: «Игорь называется внуком Трояна; как это ни странно, но грамматически другого смысла быть не может»{236}. Этой же точки зрения придерживались и другие исследователи «Слова», такие как А.Г. Кузьмин, А.Ю. Чернов, Г.Ф. Карпунин. Лингвист А.В. Дыбо, реконструировавший первоначальный текст данного памятника, также пришел к выводу, что из синтаксической конструкции предложения следует указание на то, что Игорь является внуком Трояна{237}. Отметим, что слово внук в контексте «Слова о полку Игореве» применялось не только в прямом, но и в переносном смысле — в значении потомка вообще. Кроме того, восприятие автором «Слова» Игоря как потомка Трояна существенно подрывает ту разновидность «исторического» направления, которое видит в последнем символическое обозначение кого-либо из трех братьев-правителей. Очевидно, что если Рюрик или Владимир могли считаться предками Игоря, то он никак не мог происходить от трех братьев одновременно. Правильность понимания Игоря как внука Трояна подтверждается и двумя другими фрагментами «Слова», в которых он упоминается. Действительно, если он был дальним предком Игоря, то тогда вполне естественно именно с его правления начинать периодизацию русской истории. «Слово» создавалось в эпоху двоеверия, когда на Руси господствовало церковное летоисчисление от «сотворения мира» или «от Адама». Век в последнем контексте принимался за 1000 лет, и употребление подобной хронологии в Древней Руси подтверждается текстом 1136 г.: «Отъ Адама до сего времени минуло есть вековъ 6. А седмого века минуло лвгь 644»{238}. Тогда 1068 г., когда «на седьмом веку Трояна» Всеслав на короткое время захватил «золотой престол киевский», действительно оказывается седьмым тысячелетием или седьмым веком. Соответственно, и в этом, «двоеверном» контексте Троян оказывается соотнесен с библейским Адамом, если и не непосредственно, то, во всяком случае, с самым начальным периодом человеческой истории в библейском его понимании. Однако все это вновь ставит перед нами вопрос: кем же на самом деле был этот загадочный Троян?
Ключом к разгадке данного образа может послужить то обстоятельство, что в «Слове о полку Игореве» уже упоминается один прародитель как княжеского рода, так и всего нашего народа Дажьбог. Кроме того, этот же текст хоть прямо и не называет, но благодаря патронимическому суффиксу – ичи предполагает наличие еще одного предка — Руса, потомками которого являются храбрые русичи. Очевидно, что правильное определение того, как относится Троян как предок Игоря к Дажьбогу и Русу, даст нам гораздо более полное понимание сути этого персонажа, нежели многочисленные произвольные догадки по поводу тропы или седьмого века Трояна. Генеалогия, будь она реальная или мифологическая, определяла место человека в окружающем мире, вводила его в систему родственных связей и в этом качестве обладала несомненной ценностью в глазах человека Средневековья. При этом она исходит из последовательности поколений, то есть некоей системы, правильное понимание которой способно прояснить и сущность составляющих ее элементов. Как ни странно, но подобным вопросом, насколько мне известно, до сих пор не задавался ни один исследователь «Слова». Определив в одном месте хронологическую последовательность Трояна, Ярослава и Олега Святославича, создатель этого произведения не оставил прямого указания, каким должен быть порядок в перечислении Трояна и двух других мифических или полумифических прародителей русского народа. Определение этого порядка во второй триаде и является той задачей, которую необходимо решить.