Одиссея варяжской Руси

Серяков Михаил Леонидович

^{Рис. 6. Богиня с головой быка в северорусской вышивке} 

Следует отметить, что образ богини с головой быка впоследствии встречается в северорусской вышивке (рис. 6): «Есть удивительные изображения, где женщина стоит в небесных сферах с жестом свастичные знаки. Внизу той же картины возвышается алтарь с возложенною на него головою быка и предстоящими пред ним, уготовленными для жертвы или трапезы ей, двумя оленями. Это — этимастия, уготованная для великой женщины»^{184}. Кто была эта богиня, нам становится известным из замечания В.Н. Татищева по поводу утверждения о связях новгородских словен с западными славянами и их прибытия из Вандалии: «Ректор Апиц во утверждение сего приводит, якобы новагородцы древле герб имели воловью голову, как и мекленбургский; токмо я сего нигде не нахожу, токмо что идола Мокоса имели с воловьею главою»^{185}. Таким образом, на Руси голова быка могла посвящаться богине Мокоши.

Помимо скандинавских саг на присутствие в пантеоне Прибалтийской Руси некоего женского персонажа указывают и другие косвенные данные. Согласно мекленбургской генеалогической легенде, отождествляемые со славянами-венедами вандалы произошли от брака их первого, приплывшего из-за моря полумифического короля Антюрия, или Антура,

с богиней Сивой. В.И. Меркулов обратил внимание, что в немецких генеалогиях брат Рюрика Синеус постоянно именуется Сиваром, а в Ливонской Рифмованной хронике упоминается рыцарь Сиверт, возглавлявший в XIII в. войска, сражавшиеся в Северной Эстонии. Оба имени рассматриваются им как производные от имени богини Сивы^{186}. В принципе, ничего невозможного в этом нет, и западнославянская ономастика дает пример подобных имен: Казн, дочь чешского Крока, и Казимир достаточно распространенные имена среди польских правителей. Следует отметить, что следы развитого культа богини отмечаются в этом регионе досточно рано. Еще древнеримский историк Тацит писал, что «эстии поклоняются праматери богов»^{187}. Как полагают исследователи, под эстиями Тацит подразумевал не предков современных эстонцев, а живших южнее их в Прибалтике индоевропейцев, язык которых он отличал от германского и сближал с кельтским. Плиний Старший в своей «Естественной истории» (XXXVII, 11) отмечал, что янтарь обеспечивает плодовитость, то есть связывал основной предмет прибалтийского экспорта с женским началом. Согласно латышским преданиям, выбрасываемый на берег янтарь — это обломки дворца богини моря, которую покарал громовержец за любовь к смертному. В балтской традиции достаточно большое место отводилось почитанию матери-земли Мары и богини судьбы Лаймы, многие черты которых после насильственной христианизации были впоследствии перенесены на Богоматерь. В своей хронике Генрих Латвийский называет Ливонию «землей пресвятой девы Марии», именуемой им также «звездой моря»^{188}. Весьма вероятно, что немецкие крестоносцы для облегчения христианизации отбирали из новой религии именно те образы, которые в наибольшей степени были созвучны прежним верованиям местного населения. Ближайшей параллелью Сивы, если подходить с чисто филологической точки зрения, оказывается богиня Сив, жена громовержца Тора. Единственный миф, связанный с ней в скандинавской мифологии, рассказывает о том, как Локи срезал золотые волосы Сив, а затем, под угрозой расправы со стороны Тора, заставил карликов выковать новые волосы, которые приросли к голове Сив как настоящие. Утверждение Снорри Стурлусона о том, что «никто не ведает, откуда Сив родом»^{189}, показывает, что в скандинавской мифологии это был, скорее всего, заимствованный образ. Немного проясняют его поэтические кеннинги. Золото именуется в них «волосами Сив», а в другом случае говорится, что «Сив — хранительница огня моря», причем в последнем случае вновь имеется в виду этот драгоценный металл, который в том же абзаце называется «янтарь моря»^{190}. Таким образом, мы видим, что Сив устойчиво ассоциируется с золотом, которое в скандинавской мифологии изначально связывалось с ванами.

Название города Пярну на западном эстонском побережье наводит на мысль о бытовании там культа Перуна. Обычно само название этого города выводится из эст. parn, «липа», для чего предполагается существование первоначальной формы Pamjo и второго компонента joki, «река»^{191}. Однако в землях полабских славян на реке Эльбе с эпохи Средневековья известен город Пирна (в документах 1232 г. Perha), название которого связывают с культом славянского бога-громовержца^{192}. Можно предположить такое же происхождение названия и для эстонского Пярну. В XVII в. была записана следующая молитва эстонского крестьянина: «Дорогой гром, мы жертвуем тебе рогатого быка и молим тебя о благополучии нашей пашни и нашего посева… Святой гром, береги наши поля, чтобы они принесли добрый колос и доброе зерно»^{193}. Как видим, причина жертвоприношения быка здесь точно такая же, как и в саге о Стурлауге, однако, в отличие от нее, жертва посвящается уже не женскому, а мужскому божеству. Поскольку земледелие в Эстонии развивалось под славянским влиянием, вполне возможно, что и связанные с ним магические обряды были также заимствованы эстами у славян. Связь жертвоприношения быка с культом Перуна отмечает у славян еще Прокопий Кесарийский. Голова этого животного сама по себе считалась весьма действенным оберегом: «До XX века в Литве сохранилось верование, что череп лошади или быка служит защитой против “дурного глаза”, болезни человека или животных, ливня или других природных невзгод. Когда возникала угроза подобной опасности, череп поднимали на высокий шест»^{194}. При исследовании духовного стиха о «Голубиной книге» мною было показано, что в Новгороде Перун воспринимался в том числе и в облике дракона^{195}. В свете этого несомненный интерес представляет упоминание «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне» о том, что конунг биармов Харек превратился во время битвы в дракона: «Тогда превратился Харек в дракона и ударил Скули хвостом…»^{196}Однако аналогичный мотив уже в западнославянской мифологии встречается в саге о Тидреке Бернском. Когда на Гертнита, правителя волотов и русов, нападают германцы, «его супруга Остация… стала на подобие летучего дракона». В решающей битве жена славянского князя в облике дракона убивает Изунга, одного из трех вражеских конунгов, но и сама гибнет от руки его сына: «Дракон видит, как это большое копье летит на него, отлетает прочь, копье пронеслось мимо него; а дракон бросается сверху на короля, хватает его своей пастью и когтями, и проглатывает его»^{197}. Как видим, мотив превращения правителя либо его жены в дракона германо-скандинавская традиция относит как к Биармии, так и к русам. Ниже мы увидим, что весьма похожие представления были и у восточных славян. К этому же кругу мифологических представлений относится и сообщение Адама Бременского о том, что жители Эстляндии «поклоняются драконам и крылатым существам и даже приносят им в жертву живых людей»^{198}. Распространение на севере Прибалтике культа дракона и наличие там топонима, перекликающегося с именем Перуна, позволяет предположить существование поклонения громовержцу в данном регионе по крайней мере в качестве гипотезы. Понятно, что заключительное слово в данном вопросе должны сказать специалисты-филологи, однако если данная гипотеза верна, то обращает на себя внимание то, что название данного эстонского города было образовано не от балтского Перкунеса, а от славянского Перуна.

Таким образом, помимо чисто антропологического сходства западных славян, прибалтийских вендов и ливов имеют место отчетливые параллели в их религиозных представлениях. Взятые вместе, они позволяют сделать вывод о весьма тесных связях, существовавших между двумя этими народами. На территории Прибалтики встречается ряд черт, аналогии которым мы находим как у западных, так и у восточных славян. Священный рог и волшебный меч в саге, рижские четырехликие идолы, гадание посредством переступающего через копья священного коня у ливов явно соответствуют культу западнославянского «бога богов» Святовита в Арконе, однако упоминание в саге двух богов и двух богинь оказываются ближе всего иконографии восточнославянского Збручского идола. Живущая в храме конунга Бьярмаланда огромная свирепая птица и «бог времени» курляндских вендов говорят о культе волшебной птицы. Как саги, так и более поздние данные свидетельствуют о распространенности

в Прибалтике культа быка. Поскольку данное животное находилось в родовом храме конунга Биармии вместе с птицей, это дает основание считать, что данный храм был посвящен Радигосту, который был не только связан с королевской властью, но и являлся покровителем торговли, игравшей, как было показано выше, большую роль в жизни Прибалтийской Руси. Покровителем князя и его варяжской дружины на Руси в отечественных летописях называется Перун, однако именно в дракона, одну из ипостасей славянского громовержца, в другой скандинавской саге превращается правитель биармов, и весьма похожий мотив про жену правителя русов был запечатлен в германском эпосе о Тидреке. Возможность одновременного случайного совпадения этих важнейших мифологических мотивов в трех регионах Варяжского моря практически равна нулю. Таким образом, наряду с письменными и антропологическими данными мифология оказывается еще одним важным источником, свидетельствующим о существовании связей между этими тремя регионами.

Глава 3.

КОРОЛИ ПРИБАЛТИЙСКОЙ РУСИ

Достаточно много могут сказать о Прибалтийской Руси и приводимые в «Деяниях данов» личные имена двух ее правителей. Хоть имя первого упомянутого Саксоном Грамматиком правителя русов Траннона при первом взгляде производит впечатление неславянского, однако известны похожие южнославянские имена Тренда, Трено, Тринот, Тринет, Тринко, Трнпо, Трньнна и моравское Тронак^{199}. Большинство из них образовано от числительного «три». Однако имя Траннона несколько отличается от славянских параллелей. В последних в качестве гласных используются буквы и-, е- или о-, в то время как в имени короля Прибалтийской Руси присутствует буква а-. У этой фонетической особенности есть своя причина, которая станет ясна в ходе дальнейшего изложения. Если взять отечественную традицию, то в ней ближайшими аналогиями Траннона являются Троян в «Слове о полку Игореве» и воевода Труан, упомянутый в договоре Вещего Олега с греками. О последнем, кроме его имени, мы больше ничего не знаем, но зато по поводу того, кем был первый, было выдвинуто множество самых разнообразных предположений. Если не принимать во внимание негативистские, то большинство остальных гипотез можно достаточно условно подразделить на «историческое» и «мифологическое» направления. Каждое из них делится на достаточно большое число подвидов, встречаются и компромиссные гипотезы, пытающиеся соединить эти направления. Полная историография вопроса была дана Л.B. Соколовой, что делает излишним подробное рассмотрение высказывавшихся точек зрения.

Основоположником «исторического» направления является Н.М. Карамзин, который еще в 1816 г. предположил, что под Трояном в «Слове о полку Игореве» следует понимать покорившего Дакию римского императора Траяна. Хоть это мнение поддержало достаточно большое количество исследователей, однако в своей статье Л.В. Соколова убедительно показала несостоятельность «римской» трактовки интересующего нас образа «Слова», равно как и то, что с ее помощью невозможно без явных натяжек объяснить все случаи упоминания Трояна в данном произведении. Как известно, румыны в силу своего происхождения гораздо ближе к римлянам, чем заселившие впоследствии Балканы славяне. Однако даже в румынском фольклоре, как отмечает А. Болдур, отсутствует идея обожествления императора Траяна. Троян южнославянского фольклора также ничем не напоминает римского императора. Согласно второй, наиболее распространенной, точке зрения «исторического» направления, под данным прозвищем скрывается один из персонажей древнерусской истории. По поводу того, кем именно в действительности был этот Троян, мнения исследователей расходятся, и в качестве возможных претендентов называются самые различные имена от Кия до Владимира Святославича. К этому же подвиду примыкает мнение, что под образом Трояна скрывается не один правитель, а три брата, причем в определении конкретного триумвирата наблюдается почти такой же разброс от Кия с братьями до сыновей Ярослава Мудрого. «Мифологическое» направление основывается на том, что Троян в качестве бога упоминается в нескольких древнерусских поучениях против язычества и фигурирует в южнославянском фольклоре. Однако в определении того, богом чего был Троян у приверженцев «мифологического» направления, наблюдается точно такой же разброс мнений, как и у их оппонентов.

Как отмечают филологи, собственно имени Троян в «Слове о полку Игореве» нет, есть лишь образованные от него притяжательные прилагательные. Однако этот загадочный образ чрезвычайно важен для понимания представлений автора этого уникального памятника: «Разгадать, кто или что кроется за прилагательным “Троянь”, чрезвычайно важно для понимания концепции истории Русской земли, выраженной автором “Слова о полку Игореве”»^{200}. Концепция эта, как отметил А.Г. Кузьмин, не только охватывала первые века русской истории, но и существовала параллельно и независимо от летописной. Ценность ее заключается в том, что в поэтической форме она доносит до нас обрывки доваряжской концепции происхождения Руси. Чтобы читателю было легче ориентироваться в этой сложной проблеме, приведем все случаи упоминания Трояна в «Слове о полку Игореве». Производные формы от имени Трояна там упоминаются четыре раза:

О Бояне, соловию стараго времени! Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умомъ подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени, рища въ тропу Трояню чресъ поля на горы. (В ряде изданий «Слова» в данном месте вместо точки стоит запятая. — М.С.) Пъти было пъсне Игореви, того внуку: «Не буря соколы занесе чрес поля широкая — галици стада бежать к Дону Великому»^{201} — О Боян, соловей старого времени! Вот бы ты эти походы воспел, скача, соловей, по мысленному древу, летая умом под облака, свивая славу обеих половин сего времени, рыская тропой Трояновой через поля на горы. Так бы пришлось воспеть песнь Игорю, того внуку: «Не буря соколов занесла через поля широкие — стаи галок бегут к Дону великому».

В данном фрагменте внимание большинства исследователей в первую очередь привлекала «тропа Трояна через поля на горы», по поводу конкретной интерпретации которой было высказано множество предположений. Второй раз в «Слове» упоминается уже не тропа, а земля Трояна:

Уже бо, братие, не веселая година въстала, уже пустыни силу прикрыла. Въстала обида въ силахъ Дажьбожа внука, вступила девою на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синъмъ море у Дону; плещучи, упуди жирня времена. Усобица княземъ на поганыя погыбе, рекоста бо брать брату: «Се мое, а то мое же». И начяша князи про малое «се великое» мълвити, а сами на себъ крамолу ковати. А погании съ всъхъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую»^{202}. —