Опыт философской антропологии

Омельченко Николай Викторович

Рассматривая антропологическое учение Канта, Бубер отмечает множество его ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Вместе с тем иерусалимский философ отмечает, что сам вопрос, что такое человек, у Канта «вообще не ставится». Не затрагивались им всерьез и другие проблемы, как-то: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его экзистенция как смертного существа и т. д. В антропологии Канта нет «человеческой целостности». По мнению Бубера, «…Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» (Бубер 1993: 77).

Пусть

у Канта нет целостной концепции человека. Тем не менее М. Бубер выносит, на наш взгляд, слишком строгий приговор. Например, исходный постулат «Критики практического разума» о том, что свобода есть сущностная характеристика человека и что она выступает в качестве причины человеческого поведения (см.: Кант 1994: 379, 412), до сих пор является аксиомой для многих мыслителей. Так, у Сартра человек есть свобода, а его главный поведенческий принцип недвусмысленно совпадает с категорическим императивом.

У самого же Канта идея свободы служит основанием построения, так сказать, свободной морали, то есть создания системы правил поведения, не закабаляющих человека. Именно та мораль, которая исходит из самой свободы, из ее глубин, есть автономная мораль, или мораль свободы. И если такая мораль ограничивает индивида в его самовыражении, то подобное ограничение, исходящее из свободной воли, есть добровольное, свободное самоограничение. Более того, если моя мораль, происходящая из моего свободного Я, есть тирания для меня, то эта тирания — добровольна и обусловлена моей свободой. Кантовская теория человека и морали отрицает внешние посягательства на индивида, не совместимые с его персональной волей. Для Канта человек есть цель сама по себе. Поэтому кенигсбергского мыслителя можно рассматривать как одного из основоположников метафизики уважения к человеку, а его идея автономной нравственности отнюдь не устарела.

Итак, философская антропология имеет историю. В свою очередь, мы считаем первым серьезным опытом в данной области исследования Макса Шелера.

Мы не станем особо возражать, если к создателям современной философии человека будут причисляться имена Х. Плеснера и А. Гелена. Однако заметим, что у Плеснера настораживает довольно мрачная риторика. Во-первых, мы узнаем, что «в своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности». Иначе говоря, человек есть случайное событие в этом мире. Во-вторых, нам предлагается принять к сведению: «Ничтожность его (человека. — Н. О.) существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, образует основу стыдливости…» (Плеснер 1988: 149).

Можно согласиться с антропологом, что случайность, ничтожность, заменимость человека взаимосвязаны и образуют основу стыщливости. Однако подобная аттестация сущности человека неубедительна.

Плеснер пишет: «Даже фактическая незаменимость его (человека. — Н. О.) собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокровище, должен стыдиться» (Плеснер 1988: 149).

Итак, по Плеснеру, человек есть сокровище, но… случайное, ничтожное, легко и полностью заменимое, да к тому же стыдливое. Спрашивается: что это за сокровище, которое является случайным, ничтожным (то есть ничего из себя не представляющим), заместимым любым другим, с кем оно встречается? Такое «сокровище» в действительности не является сокровищем. Человек-лжесокровище, требуя к себе повышенного внимания, просто блефует. Поэтому пустые претензии псевдосокровища

по необходимости должны вызвать у него самого стыдливость. Кстати сказать, последнее качество будет единственным, за которое можно будет уважать человека и не считать его законченным «презренным существом». Тогда человек обретает выразительное свойство: стыдливость, — а его сущность будет выражаться одной фразой: человек — это стыд. Стыд оказывается основной позитивной характеристикой, поскольку все прочие положительные признаки отсутствуют. Человек Плеснера есть сущностная пустота, ничто, а сделавшись предметом внимания ученых, он естественно начинает стыдиться, в том числе и за антропологов, которые начинают его необоснованно превозносить, называя, к примеру, сокровищем.

После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, в том числе философскую антропологию как манифестацию человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа?

В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориентирует на новые поиски и плодотворные решения.

Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологической школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Что делает антропологию философской? Становящейся теории не чужда саморефлексия.

Очевидно, вопрос о возможности философской антропологии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему.

Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской антропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опиралась на монбланы эмпирических данных (примером может служить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160).

В ХХ веке, по словам Шелера, мы имеем научную, философскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители.

Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он призывает развить основополагающую концепцию человека, ответить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связывается у автора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяснением собственной позиции.

По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения бытия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, напротив, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163).