Опыт философской антропологии
Шрифт:
Исходя из посылки «существование предшествует сущности», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что „бытие“ — это мое бытие» (Цанер 1995: 164).
Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть „сущность“», — считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущность человека, а выводить ее из духовного существования отдельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать.
Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на природу человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою… точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165). Однако его позиция проблематична.
Прежде всего, как можно мне от моих субъективных феноменов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность — это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предполагать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каждого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц). Но тогда оказывается весьма сомнительной ценность феноменологического анализа, которым нас не может вывести за пределы бытия одного-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера требует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого человека, человека вообще.
Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность интроспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его словам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рассмотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т. д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, которое обозначается словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т. д.? (см.: Шелер 1994: 362).
Надо полагать, что замечания Шелера относятся и к человеческому мышлению. В этой связи обратим внимание на то, что акт мысли и мысль об этом акте мысли суть разные мысли. Мысль, направленная на сам процесс мысли, останавливает, разрушает данный акт и созерцает уже нечто иное, чем деятельность мышления, сосредоточенного на своем внешнем предмете. В лучшем случае в свете интроспекции можно наблюдать лишь остатки живого процесса мышления и чувствования. Именно в этом состоит ограниченность методики внутреннего созерцания.
Р. М. Цанер, сводя философско-антропологический анализ к изучению частного духа и не допуская априорных суждений о природе человека, в действительности остается в рамках той же эмпирической науки, с которой он полемизировал в начале своей статьи. Он скептически относится к демонстрации «фактов и одних только фактов», но сам апеллирует к… такой же демонстрации, правда, ментальных фактов своего Я. Но, видимо, философская антропология не сможет обойтись без предварительных и априорных суждений о сущности человека.
Еще одна позиция представлена в монографии Луиса Фарре «Философская антропология.
По его справедливому замечанию, философов-антропологов очень много, и они в большинстве случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или другие мыслители. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему антропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Ученые основываются только на ценности данных науки или эксперимента и переносят этот метод на изучение человека. Однако проблему человека нельзя решить, если исходить только из данных биологии, психологии или социологии. Фарре совершенно прав, когда пишет: «Антропология не становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философы» (Фарре 1995: 171).
По его мнению, от других дисциплин, исследующих человека, философская антропология отличается «своей цельностью». В то время как конкретные науки о человеке занимаются частным анализом и не склонны к познанию целого, философия человека должна стремиться «к обобщениям и трансцендентности». Философская антропология определяется как универсальная наука о человеке, изучающая его психическую, индивидуальную и социальную сущность, а также помогающая осознать, что собой представляет человек во Вселенной (см.: Фарре 1995: 171–172).
В каждом современном исследовании человека автор видит черты экзистенциализма, которым учит тому, как нужно больше ценить нашу единственность. Вместе с тем он считает, что невозможно выделить чистое Я, полностью свободное от влияния объективных факторов. Человек тем ближе к своей подлинности, чем «чище связь между личностью и обществом» (Фарре 1995: 201).
В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистенциализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единичность тесно связана со случайностью. Но случайность, случайный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-нибудь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (то есть случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности — то есть в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой основой или с Богом, — нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писателя К. Воробьева «Это мы, господи!» следует дополнить словами: «Мы — не случайны».
Отметим также, что представления Л. Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной стороны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существуют только отдельные индивиды, который описывают конкретные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисциплинам, и формирует «нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности». Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или Я, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное Я не является реальностью, а, скорее, «представляет собой желаемое» (см.: Фарре 1995: 202). В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропология? Можно ли образ чистого и нейтрального Я рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке?