Ориентализм. Западные концепции Востока
Шрифт:
В соответствии с тем, как Ренан понимал филологию и чему его учили, эта дисциплина накладывает на исследователя ряд доксологических правил. Быть филологом означает руководствоваться в своей деятельности прежде всего недавними принципиальными открытиями, которые положили начало науке филологии и придали ей самостоятельный эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х до середины 1830-х годов, конец которого совпал с годами ученичества Ренана. По его заметкам видно, как кризис религиозной веры, завершившийся ее утратой, привел его в 1845 году в науку: это было его первым посвящением в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он был уверен, что на личностном уровне в его жизни отразилась институциональная жизнь филологии. В своей жизни, однако, он решил оставаться христианином, как и прежде, но только без христианства или с тем, что он называл «мирской наукой» (la science la"ique).[150]
Лучший пример того, на что такая мирская наука способна и чего она не может, Ренан дал позже в одной из своих лекции в Сорбонне в 1878 году «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам». В этом тексте для нас важно, что Ренан, говоря о филологии, явно держит в уме религию. Так, например, он утверждает, что филология, как и религия, учит нас о происхождении человечества, цивилизации и языка только затем, чтобы пояснить слушателям, что филология не способна дать столь же связный,
Различие между историей, внутренне присутствующей в христианстве, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть именно то, что сделало современную филологию возможной, и Ренан это прекрасно понимал. Когда только заходит речь о «филологии» конца XVIII — начала XIX века, под этим мы понимаем новую филологию, своим успехом обязанную сравнительной грамматике, новой классификации языков на семьи и, наконец, отрицанию божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более менее прямым следствием того взгляда, который считал язык исключительно человеческим явлением. А этот взгляд получил распространение после того, как эмпирически было показано, что так называемые священные языки (прежде всего древнееврейский) не были ни изначальными, ни происходили из божественного источника. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, разрушившим религиозное представление о том, что Бог открыл человеку язык в Раю.[153] Действительно, одним из следствий этого изменения, в ходе которого этимологическое, династическое представление о лингвистической филиации было вытеснено новым представлением о языке как о сфере, обладающей высокой степенью целостности, пронизанной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое падение интереса к проблеме происхождения языка. Если в 1770-х, когда эссе Гердера о происхождении языка получило в 1772 году медаль Берлинской академии, еще наблюдался пик интереса к данной проблеме, то начиная с первого десятилетия следующего века она перестала вызывать в Европе интерес в качестве научной темы.
Начиная с Уильяма Джонса и его «Юбилейных речей» («Anniversary Discourses») (1785–1792), а также «Сравнительной грамматики» («Vergleichende Grammatik») (1832) Франца Боппа, происходит массированное наступление на представление о божественном происхождении языка, в конце концов приведшее к дискредитации самой этой идеи. Иными словами, нужна была новая историческая концепция, поскольку христианство, по видимости, было неспособно противостоять эмпирическим свидетельствам, в существенной мере подрывавшим божественный статус его главного текста. Для некоторых, как отмечал Шатобриан, вера оставалась неколебимой, несмотря на все новые знания о соотношении санскрита и древнееврейского: «H'elas! Il est arriv'e qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait renter ces si`ecles innombrables dans le cercle'etroit de la Bible. Bien m'en a pris d'^etre redevenue croyant, avant d'avoir'eprouv'e cette mortification».{160}[154] Для других же, в особенности для филологов, к числу которых относится и сам Бопп, изучение языка повлекло за собой разработку собственной истории, философии и образования, полностью порывавших с какими либо представлениями об изначальном языке, божественным образом дарованном человеку в Раю. Коль скоро изучение санскрита и экспансионистский дух конца XVIII века, как казалось, передвинули истоки цивилизации далеко на восток от библейских земель, то и язык также стал рассматриваться не столько как посредник (continuity) между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, создаваемое и развиваемое самими носителями языка. Не было никакого первого языка, точно так же как — за исключением того метода, к рассмотрению которого я сейчас приступаю — не было простого языка.
Наследие этого первого поколения филологов имело для Ренана величайшую важность, даже б'oльшую, чем вся работа, проделанная Саси. Когда бы он ни обсуждал проблемы языка и филологии, будь-то в начале, середине или конце его долгой карьеры, он постоянно повторял уроки новой филологии, центральным моментом которой являются антидинастические, антиконтинуалистские принципы технической (в противоположность божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык невозможно представить себе как результат действия исходящей только лишь от Бога силы. Как это выразил Кольридж, «язык — это арсенал человеческого ума; в нем одновременно содержатся достижения прошлого и оружие его будущих завоеваний».[155] Идея первого эдемического языка открывает дорогу эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), чье существование никогда не обсуждается, поскольку признано, что такой язык невозможно возродить, его можно лишь реконструировать в филологическом процессе. В той мере, в какой можно говорить об одном языке, который служил бы (вновь эвристически) пробным камнем для всех остальных, таким языком считается санскрит в его наиболее ранней индоевропейской форме. Изменилась и терминология: теперь уже говорят о семьях языков (по аналогии с видами и отмеченными выше анатомическими классификациями). Существует совершенная лингвистическая форма, которая вовсе не обязательно должна соответствовать какому-нибудь «реальному» языку, и существуют исходные языки, которые выступают только лишь как функция филологического дискурса, но не природы.
Но некоторые авторы прозорливо предупреждали: может получиться так, что санскрит и индийская культура в целом просто заменят собой древнееврейский язык и эдемическое заблуждение. Еще в 1804 году Бенжамен Констан отмечал в своем «Journal intime», что не собирается в работе «De la religion» («О религии») говорить об Индии, потому что англичане, владевшие этой страной, и немцы, неустанно ее изучавшие, превратили Индию в fons et origo{161} всего на свете; а кроме того были еще и французы, после Наполеона и Шампольона возомнившие, будто все произошло из Египта и нового Востока.[156] Сей телеологический энтузиазм подогрело появление знаменитой работы Фридриха Шлегеля «"Uber die Sprache und Weisheit der Indier», которая, как казалось, подтверждает его собственное
Из всего этого энтузиазма по поводу Востока поколение Ренана — а это исследователи, сформировавшиеся между серединой 1830-х и концом 1840-х годов — вынесло понимание интеллектуальной необходимости Востока для западной науки о языках, культурах и религиях. Ключевым в этом отношении был текст Эдгара Кине «Le G'enie des religions» (1832),{162} работа, провозгласившая наступление восточного Ренессанса и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал о широком значении этой взаимосвязи, всесторонне проанализированной Раймоном Швабом в его работе «La Renaissance orientale». Здесь я обращаюсь к ней лишь затем, чтобы отметить те конкретные ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Союз Кине и Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико сделали для них очевидной необходимость для ученого историка встретиться лицом к лицу с иным, странным и далеким — почти так же, как для следящей за развертыванием драматического события аудитории или для верующего, оказавшийся свидетелем откровения. Позиция Кине такова: Восток предлагает, а Запад-располагает. В Азии — пророки, в Европе — доктора (ученые гуманитарии и ученые естественники: здесь — игра слов). Из подобного столкновения рождается новое вероучение, новый бог. Но позиция Кине состоит в том, что оба они — и восток (East), и запад — идут навстречу своей судьбе и подтверждают собственную идентичность именно в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, якобы обладая исключительно адекватной позицией для подобной оценки, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного востока (East). Затем, пытаясь выразить, артикулировать восток (East), она заставляет Восток (Orient) открыть свои тайны перед взыскательным взором ученого филолога, чья сила исходит из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки — этот мотив постоянно звучит у Ренана. то же, что Ренан утратил за 1840 е годы, годы его уче ничества в качестве филолога — это драматический подход: его сменил научный подход.
Для Кине и Мишле история — это драма. Кине настойчиво описывает весь мир как храм, а человеческую историю — как род религиозного ритуала. Оба они, и Мишле, и Кине, видели мир, о котором говорили.{163} Происхождение человеческой истории было чем-то таким, что они могли описать столь же величественным и страстным языком, каким пользовались Вико и Руссо для изображения жизни на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было сомнения в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому предприятию — «либо в эпосе, либо в каком либо другом из главных жан ров — в драме, прозаическом романе или в визионерской „великой Оде“ — радикально переработать в соответствующих терминах исторические и интеллектуальные обстоятельства их собственного века, христианской модели грехопадения, искупления и обретения новой земли, которая послужит основой для нового, возрожденного Рая»[157]. Думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставшегося после бога прежнего. Для Ренана, однако, быть филологом означало полностью разорвать все связи со старым христианским Богом, так что вместо нового вероучения — возможно, науки — появится нечто свободное и совершенно иное. Вся карьера Ренана была посвящена осуществлению этого прогресса.
Он выразил это очень просто в конце ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек более не творец (inventor), и век творения определенно завершен.[158] Был период, о котором мы можем только гадать, когда человек был буквально перенесен{164} из безмолвия в слово. После этого язык уже был, и для настоящего ученого задача состоит в том, чтобы исследовать язык как существующий, а не гадать об обстоятельствах его возникновения. Тем не менее, хотя Ренан разрушает чары неистового творения первобытных времен (вдохновлявшие Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он утверждает новый, преднамеренный тип искусственного творения, который предстает как результат научного анализа. В своей lecon inaugurale{165} в Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года) Ренан объявил свои лекции открытыми для публики, дабы каждый из первых рук мог лицезреть «le laboratoire m^eme de la science philologique».{166}[159] Однако каждый читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло в себе также типичный заряд иронии, пусть даже и слегка хромающей. Ренан собирался не столько шокировать публику, сколько дать ей возможность получать удовольствие пассивно. Поскольку он принимал кафедру гебраистики, лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Могло ли быть более тонкое унижение для «священной» истории, чем замена божественного вмешательства в историю филологической лабораторией, и могло ли быть нечто более красноречивое, чем объявление современного Востока всего лишь материалом для исследований европейцев?[160] Безжизненные компаративные фрагменты, собранные в общую картину Саси, теперь сменяет нечто существенно новое.
Энергичные разглагольствования, которыми Ренан заключает свою лекцию, имели также и другую функцию, нежели просто попытка соединить восточно семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Катремер (Quatrem`ere), непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, напоминал скорее популярную карикатуру на ученого. Человек поразительного трудолюбия и педантичных привычек, он впрягся в работу, как бестактно признался Ренан журналу «Journal des d'ebats» в октябре 1857 года, подобно прилежному работнику, который, даже работая от зари и до зари, все же не мог увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием было не что иное, как «la science historique de l'esprit humain»,{167} которую теперь камень за камнем возводим мы.[161] Точно так же, как Катремер отставал от своего века, Ренан в своей деятельности стремился непременно идти с веком в ногу. Более того, если до сих пор Восток связывали исключительно и без разбора с Индией и Китаем, намерения Ренана состояли в том, чтобы создать новую, собственную область Востока, в данном случае — семитский Восток. Вне всякого сомнения, он обратил внимание на столь же небрежное, сколь и распространенное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной санскритом), и он поставил себе задачей, соответственно, проделать в отношении семитских языков то, что Бопп проделал с индоевропейскими — именно об этом он заявляет в предисловии 1855 году к сравнительному исследованию семитских языков.[162] По этой же причине в планы Ренана входило свести семитские языки к четкому и эффектному фокусу `a la Бопп и, кроме того, поднять изучение этих отверженных и неполноценных языков на уровень пылкой новой науки о сознании `a la Луи Ламбер.