Ориентализм. Западные концепции Востока
Шрифт:
Альфонс де Ламартин. Путешествие на Восток.
I
Заново проведенные границы, переопределенные темы, секуляризованная религия
Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив роман «Бувар и Пекюше», комическую энциклопедию познаний своего поколения и тщетности человеческих усилий. Тем не менее основные черты его воззрений достаточны ясны и в изобилии подтверждаются отдельными подробностями романа. Два клерка, выходцы из буржуазии, получив благодаря неожиданному наследству одного из них такую возможность, уезжают из города, чтоб провести остаток жизни в загородном поместье, занимаясь тем, что душе угодно («nous ferons tout ce que nous plaira!»).{128} По замыслу Флобера, это времяпрепровождение превращается у Бувара и Пекюше в длительный практический и теоретический экскурс по агрономии, истории, химии, проблемам образования, археологии, литературе, причем неизменно с более чем скромными результатами. Они идут по полям науки подобно путешественникам во времени и знании, переживая разочарования, катастрофы и крушение несбывшихся
Среди набросков Флобера, которые должны были довершить эту панораму отчаянья, есть два сюжета, представляющие для нас особый интерес. Герои романа спорят о будущем человечества. Пекюше видит «будущее человечества в мрачных тонах», а Бувар — видит его «светлым»!
Современный человек прогрессирует, Европу возродит Азия. Законы истории гласят, что цивилизация движется с Востока на Запад… обе формы человечества в конце концов срастутся воедино.[123]
Этот явный отзвук Кине является началом очередного цикла энтузиазма и разочарования, через который им предстоит пройти. Из заметок Флобера видно, что, как и прежде, новый проект Бувара рассыпается в прах при столкновении с реальностью — на этот раз неожиданным появлением жандармов, которые обвиняют их в дебоше. Однако несколькими строками ниже возникает еще один интересный момент. Оба героя одновременно признаются друг другу в том, что втайне мечтают когда-нибудь сно ва вернуться в свою контору и заняться переписыванием бумаг. Они приобретают одну конторку на двоих, покупают книги, карандаши, стирательные резинки, и — этим завершается набросок у Флобера — «ils s'y mettent»:{130} действительно начинают заниматься копированием. Начав с попытки прожить более или менее непосредственно опираясь на знание, Бувар и Пекюше заканчивают тем, что бездумно переписывают из одного текста в другой.
Однако буваровский образ Европы, возрожденной через Азию, раскрыт не вполне. Его (а также-то обстоятельство, что рождается он за конторкой копииста) можно понимать по разному. Как и многие другие планы этих двух героев, этот также является глобальным и реконструктивным. Он представляет собой свойственную, по ощущениям Флоберу, всему XIX веку склонность перестраивать мир в соответствии с имагинативным видением, иногда дополненным специальными научными методами. Среди таких планов Флобер имел в виду утопии Сен Симона и Фурье, возрождение человечества посредством наук, предсказываемое Контом, а также все технические или секулярные религии, создаваемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестю де Траси, Кабанис, Мишле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане и Ламеннэ.{131}[124] На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются какой-то из многочисленных концепций, представлен ных этими именами, затем, потерпев неудачу, переходят к следующим, впрочем, с тем же результатом.
Корни подобных ревизионистских амбиций следует искать в романтизме, однако в романтизме весьма специфическом. Не следует забывать, до какой степени б'oльшая часть духовных и интеллектуальных проектов конца XIX века представляли собой возрожденную теологию, — по выражению М. Г. Абрамса, «естественный супернатурализм». В основе этого направления мысли лежат типичные взгляды XIX века, которые Флобер и высмеивает в «Буваре и Пекюше». Понятие возрождения, таким образом, отсылает нас к
явному стремлению романтизма [вернуться] после рационализма и внешних приличий Просвещения … к неистовой трагедии и сверхрациональным мистериям христианской истории и учений, к яростным конфликтам и крутым извивам внутренней жизни христианина, включая сюда крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, рая потерянного и рая обретенного… Но коль скоро эпоха Просвещения уже в прошлом, романтики использовали эти античные сюжеты несколько иначе: они возрождали их как панораму человеческой истории и судеб, экзистенциальных парадигм и кардинальных ценностей религиозного наследия, таким образом они придали им интеллектуально приемлемую, равно как и эмоционально уместную, соответствующую новым временам форму.[125]
То, что было у Бувара на уме — возрождение Европы через Азию — стало весьма популярной в романтизме идеей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в целом, внимательно изучать Индию, потому что, как они утверждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также республиканский дух) западной культуры. А уж из этого поражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтико ориенталистский проект был не просто частным примером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orientale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, а та польза, которую могла из нее извлечь современная Европа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным героем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе некогда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобером секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт — как и Бувар — были поборниками и проповедниками секулярного постпросвещенческого мифа, в общих очертаниях которого безошибочно угадывалось христианство.
Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими представлениями — от начала и до комически сниженного конца, — Флобер привлекал внимание к общему всем этим проектам человеческому недостатку. Он прекрасно видел, что за id'ee recue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно
Флобер, конечно же, прекрасно понимает, что его горе ученые для того и существуют, чтобы ткнуть их носом в эти трудности. Бувар и Пекюше в итоге поняли, что идеи с реальностью лучше не смешивать. В финале романа нас ждет трогательная картина совершенного удовлетворения, с каким оба они тщательно переписывают свои излюбленные идеи из книг на бумагу. Знание более не нуждается в том, чтобы соотноситься с реальностью, знание — это то, что в молчании и без комментариев кочует из одного текста в другой. Идеи передаются и распространяются анонимно, их повторяют безо всякой атрибуции. Они на самом деле стали id'ee recue: значение имеет только то, что они там, их повторяют, к ним прислушиваются и бездумно поддакивают.
В чрезвычайно сжатой форме этот эпизод из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше» воспроизводит современные структуры ориентализма, который в конце концов является всего лишь одной из дисциплин среди множества секулярных (и квазирелигиозных) вариантов веры в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общего масштаба мысли о Востоке, существовавшего на протяжении Средних веков и периода Ренессанса, и для которого ислам в сущности и был подлинным Востоком. Однако на протяжении XIX века появились и новые, взаимосвязанные элементы, которые отсылали нас к наступающей евангелической фазе, чьи контуры предстояло воссоздать Флоберу.
Кроме того, обнаружилось, что существует Восток и далеко за пределами исламских земель. Эти количественные перемены в значительной мере были результатом продолжающегося и ширящегося освоения Европой остального мира. Растущая роль путевых заметок и романов о путешествиях, воображаемых утопий, моральных вояжей и научных отчетов задали более точный и более глубокий фокус Востока. Если мы и говорим, что ориентализм в долгу прежде всего перед плодотворными открытиями последней трети века Анкетиля и Джонса, то это следует рассматривать в более широком контексте, задаваемом деятельностью Кука и Бугенвиля (Bougainville), путешествиями Турнефора и Адансона (Tournefort, Adanson),{132} «Histoire des navigations aux terres australes»{133} президента де Броссе (Pr'esident de Brosse), французской торговлей в районе Тихого океана, иезуитскими миссиями в Китае и обоих Америках, исследованиями и сообщениями Уильяма Дампира (Dampier),{134} бесчисленными байками по поводу гигантов, патагонцев, дикарей, туземцев и чудищ, якобы обитающих далеко к востоку, западу, югу или северу от Европы. Однако в ходе подобного расширения горизонта Европа продолжала твердо стоять в центре, в привилегированной позиции, как главный наблюдатель (главным образом наблюдаемая, как говорит Голдсмит{135} в своей книге «Гражданин мира»). По мере того, как Европа раздавалась вширь, крепло и ощущение ее культурной силы. Причем именно из таких рассказов путешественников, а не только лишь в рамках грандиозных институций, вроде разных Индских компаний{136} — в итоге появлялись колонии и крепли этноцентрические представления.[126]
Еще один, более перспективный для целей познания, подход к чужому и экзотическому исходил не только от путешественников и исследователей, но также и от историков, которые успешно сравнивали европейский опыт с опытом других цивилизаций, часть из которых была гораздо старше нее. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлекать из роста ислама урок для клонящегося к закату Рима, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского и поэтического блеска ее ранних истоков. Если для ренессансных историков Восток неизменно был врагом, историки XVIII века взирали на своеобразие Востока с некоторой отстраненностью, предпочитая черпать материал непосредственно из восточных источников, возможно, потому что подобные же методы позволили европейцам в свое время лучше понять самих себя. Примером подобных изменений может послужить сделанный Джорджем Сэйлом перевод Корана, снабженный вступительной статьей и комментариями. В отличие от предшественников, Сэйл пытался обращаться с арабской историей с позиций арабских же источников. Более того, он позволил мусульманским комментаторам говорить самим за себя.[127] У Сэйла, как и в дальнейшем на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был лишь первой фазой развития компаративных дисциплин (филологии, анатомии, юриспруденции, религии), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.