Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Хайдеггер Мартин

Взаимоотношение позитивного исследования и метафизики — это не предмет некоего организованного предприятия и какой-то договоренности, но судьба, т. е. оно, помимо прочего, всегда определяется внутренней готовностью к содружеству. Я говорю об этом потому, что для наших сегодняшних университетов такое состояние оказывается решающим. У обеих сторон — характерный признак отсутствия такой готовности. На стороне философии — то многоумие, которое заставляет нас, лишь наслушавшихся и начитавшихся философских соображений о понятиях и понятийных формулах, мнить себя выше других и со стороны поучать те или иные науки. Поскольку философское знание по своему характеру более общее, оно якобы превосходит другие. Но интеллектуальная заносчивость пустого всезнайства не имеет ничего общего со зрелым пониманием, в борьбе добытым из самих вещей. На гордыню со стороны лжефилософии позитивное изыскание отвечает закоренелой приверженностью так называемым фактам, не понимая, что сам по себе факт ничего не дает: любой факт, вводимый в поле исследования, уже проходит через истолкование. В результате того многоумия философии и этой закоренелости наук рождается пагубное и упрямое умение, обращаясь друг к другу, в то же время говорить мимо собеседника, рождается та иллюзия свободы, которая в конечном счете оставляет за каждым его собственное поле деятельности, но которая на самом

деле — лишь неуверенность, порожденная всем неясным и недостаточным. Такое состояние характерно для сегодняшней науки, и в этом — глубочайшая опасность для нее, которая тем губительнее, чем меньше она познается и понимается как таковая. Напротив, здесь даже усматривают начало некоего идеального состояния, когда наука становится разворачивающейся в себе техникой, а философия — составной частью так называемого общего образования. Ясно, что так мы не способствуем действительному содружеству настоящей метафизики и настоящей науки. Правда, какое-то время казалось, будто наука как таковая была поколеблена. Появилось даже модное выражение: кризис научных основ. Но он не вызвал никакого серьезного прорыва и, прежде всего, не стал таким долгим, как то было нужно потому, что мы совсем не позволили себе изумиться настолько, чтобы обрести соответствующую широту взгляда, способную вобрать в себя то огромное и одновременно простое, что характерно для новых задач. Наука не берется за них, потому что слишком сильно погрязла в практико-технической услужливости. Положение было и остается таковым: одна поставляет основные понятия, другая доставляет факты. Таковы существенные, экзистенциальные причины сегодняшнего взаимоотношения науки и философии. Это причины, которые сбивают нас с толку, когда мы чувствуем нужду в том, чтобы получить необходимую уверенность в вопросе взаимоотношений науки и философии.

Благодаря всему уже сказанному мы с самого начала избежали того ошибочного мнения, согласно которому наука — это связь ведущих положений, за которыми скрывается еще что-то значимое. Науку мы, напротив, понимаем как экзистенциальную возможность человеческого вот-бытия, которая не является необходимой для вот-бытия человека, но которая есть свободная возможность экзистенции. При этом мы видим, что основная особенность этой свободной возможности коренится в историчности и что способ ее раскрытия — это не вопрос организации, не вопрос господства какой-нибудь философской системы, но вопрос той или иной судьбы, того или иного вот-бытия. Поскольку у нас именно такая судьба, мы только тогда начнем правильно понимать взаимосвязь между живой философией и живой наукой, когда воспитаем в себе соответствующее понимание этой проблемы. Такому нельзя научить: это вопрос внутренней зрелости экзистенции.

Основываясь на этой взаимосвязи, мы вынуждены каким-то образом ориентироваться в зоологии. Но нам не надо делать это внешним образом, т. е. сообщать о состоянии зоологических исследований и рассматривать различные теории: мы должны лишь иметь в виду, что сегодня все дисциплины, рассматривающие живое, находятся в своеобразном преобразовании, основная черта которого выражается в стремлении вернуть жизни ее право на самостоятельность. Как показывает вся история проблемы, понимание этого дается не сразу и не легко. Мы видим, что на протяжении всей истории существования проблемы жизни делаются попытки толковать жизнь, т. е. способ бытия животного и растения,;с точки зрения человека, или же объяснять эту жизнь с помощью законов, взятых из материальной природы. Но в том и другом случае остается нечто такое, что невозможно объяснить и что в большинстве случаев лишь затуманивается различными объяснениями. Во всем этом нет решительной попытки вникнуть в одну необходимую задачу: прежде всего дать слово самой жизни и увидеть ее в ее собственном сущностном содержании. Как показывает история проблемы, такое удается не сразу, и это, в свою очередь, дает понять: примечательные блуждания мысли — не результат поверхностности мышления, для них есть существенные причины. С другой стороны, мы видим: когда в осмыслении проблемы жизни за основу берется некое промежуточное положение между материальной природой и существованием человека, это нередко приводит к тому, что средоточием общего взгляда на мир становится истолкование человека и всего остального с точки зрения жизни — биологическое мировоззрение. Недавно Макс Шелер в антропологическом контексте попытался проследить иерархию материального сущего, жизни и духа в их единстве, исходя из того убеждения, что человек — это существо, объединяющее в себе самом все ступени сущего: физическое бытие, бытие растения и животного и специфическое духовное бытие. Я считаю этот тезис главным заблуждением в его позиции, которое вообще закроет ему путь к метафизике. Насколько это так, станет ясно из наших последующих рассуждений. Однако, с другой стороны, постановка вопроса Шелером, какой бы программной она ни оставалась, во многих отношениях глубока и превосходит все предыдущее.

§ 46. Тезис «животное скудомирно» по отношению к тезису «человек мирообразующ». Отношение скудомирия и жирообразования — не иерархическая структура, с оттенком пренебрежительности. Скудомирие как лишение мира

Если от этого принципиального соображения мы возвратимся к нашему тезису — животное скудомирно — тогда надо сказать следующее: пояснению этого тезиса во многом способствуют новейшие биологические исследования, если, конечно, мы смотрим на них с философской точки зрения. В то же время этот тезис таков, что — как всякий метафизический тезис — может принудить конкретное исследование к принципиальному размышлению. На первый взгляд кажется, что он противоречит как раз самым проницательным и принципиальным биолого-зоологическим размышлениям: ведь со времен Якоба Икскюля стало привычным говорить об окружающем мире (die Umwelt) животных. Наш же тезис, напротив, гласит, что животное скудомирно (weltarm). Конечно, было бы поучительно, да и полезно для понимания нашей проблематики сразу же пуститься в подробный, да к тому же философски интерпретированный рассказ о новой теории жизни. Но здесь мы должны от этого отказаться, тем более что основной акцент наших рассмотрений — не на тематизации метафизики жизни (животное и растение).

Тезис о том, что животное скудомирно, мы помещаем между двух других тезисов: камень безмирен, человек мирообразующ. Взяв второй тезис в его отношении к третьему, мы сразу увидим, о чем идет речь. Скудомирный, бедный миром — бедность в отличие от богатства; бедность — «меньше» по отношению к «больше». Животное скудомирно, бедно миром. У него меньше. Чего? Того, что ему доступно, того, с чем оно имеет дело как животное, того, чем оно затронуто, к чему имеет отношение как нечто живое. «Меньше» в отличие от «больше», в отличие от того богатства, которым располагают отношения человеческого вот-бытия. У пчелы, например, есть улей, соты, цветы, которые

она разыскивает, а также другие пчелы ее улья. Мир пчел ограничен определенной областью, и его пространство непреложно. Так же обстоит дело и с миром лягушек, зябликов и т. д. Однако мир каждого животного ограничен не только в объеме, но и в способе проникновения в то, что этому животному доступно. Рабочим пчелам знакомы растения, которые они посещают, их цвет и запах, но они не знают их тычинки как тычинки, не знают корней растений, им не знакомо нечто вроде числа тычинок и листьев. В сравнении со всем этим мир человека богаче, больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру, можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек относится, и потому мы говорим о мирообразовании.

Если мы подробнее рассмотрим именно такую форму различия, именуемого «скудомирный — мирообразующий», тогда станет ясно, что речь идет о различии в степени обладания тем или иным доступным сущим. Отсюда мы уже выводим понятие мира: мир — это прежде всего совокупность доступного сущего (как для животного, так и для человека), изменчивого в объеме и глубине проникновения в него. Получается, что «скудомирное» менее ценно по отношению к «мирообразующему», обладающему большей ценностью. Это настолько однозначно, что дальше об этом не стоит и говорить. Такие взгляды есть нечто само собой разумеющееся, давно известное, причем настолько, что просто непонятно, о чем же здесь говорить и как это различие может способствовать сущностному определению животности животного. Кажется, будто этот известный факт мы только тем и приукрасили, что ввели особые слова: мир и окружающий мир.

Конечно, описанное скудомирие животного и мирообразование человека подозрительно ясны в своей самопонятности, но эта ясность исчезает при первом же подходе. Тем не менее надо иметь ввиду и эту мнимую ясность, чтобы знать, на что же с такой легкостью во всякое время ссылаются так называемые естественнейшие соображения. Перед нами количественные различия в доступности сущего: больше, меньше, незначительнее, выше — одним словом, отношение ступеней совершенства. Однако уже при первом размышлении на эту тему возникает сомнение: действительно ли бедность (die Armut) есть нечто более ничтожное в сравнении с богатством? Ведь может быть как раз наоборот. В любом случае сравнение животного с человеком в контексте скудомирия и мирообразования не допускает никакой оценки в смысле совершенства и несовершенства, не говоря о том, что и с фактической стороны дела такая оценка поспешна и неадекватна. Ведь стоит только спросить о той или иной степени доступности к сущему, стоит, например, задуматься, кто зорче, сокол или человек, у кого острее обоняние, у собаки или у того же человека, как мы сразу впадаем в крайнее замешательство. Насколько быстро мы готовы посчитать человека существом более высокого порядка по сравнению с животным, настолько же сомнительной оказывается такая оценка, особенно если подумать, что человек может опуститься ниже животного: животное никогда не опуститься так, как человек. Правда, отсюда в конечном счете как раз и возникает необходимость в «более высоком». Отсюда мы видим, что не ясно то, по отношению к чему мы здесь говорим о высоте и глубине. Можно ли вообще, когда речь заходит о сущностном, говорить о более высоком и более низком? Разве существо человека выше существа животного? Все это сомнительно уже как вопрос.

Однако эта привычная оценка сомнительна не только в том, что касается сравнения между человеком и животным, и здесь не мешало бы проверить ее правомерность, границы и эффективность. Сомнение вызывает и оценка внутри самого животного царства. Хотя мы и здесь привыкли говорить о высших и низших животных, но было бы принципиальным заблуждением считать, что амебы и инфузории более несовершенные животные, чем слоны и обезьяны. Всякое животное и всякий вид животных как таковой так же совершенен, как и другие. Из всякого сказанного становится ясно: о скудомирии и мирообразовании с самого начала нельзя говорить как о некоей иерархии, скрывающей в себе оттенок пренебрежения по отношению к тому, что менее совершенно. Да, различие налицо, но его надо воспринимать в ином отношении. В каком? Вот это-то мы и ищем. Кроме того, надо как следует определить понятие бедности, скудости (die Armut) и — в связи с феноменом мира — придать ему специфическое значение, чтобы тем самым разобраться в тезисе о скудомирии (die Weltarmut).

«Скудное» ни в коей мере не означает одно только «меньше», одно только «ничтожнее» в сравнении с «больше» и «величественнее». Быть скудным, быть бедным — это не просто «ничего не иметь», «иметь мало» или «иметь меньше, чем кто-то другой»: быть скудным означает быть лишенным. С другой стороны, эта лишенность возможна по-разному: как этот бедняк лишен чего-то, как он ведет себя в этой лишенности, как к этому относится, как принимает эту лишенность, короче, чего он лишен и прежде всего как ему при этом на душе (zu Mute) — в этой бедности (Armut). Правда, мы редко употребляем и понимаем слово «бедность» в его собственном смысле, связанном с бытийной бедностью человека: чаще мы употребляем его в расширенном и затертом значении чего-то бедного, например, бедное водой, мелководное речное русло. Но и здесь речь идет не об одном только «меньше» в сравнении с тем «больше», которое бывает в другое время: «бедный» в данном случае означает «недостаточный». Бытие-бедным и здесь означает недостачу и отсутствие чего-то такого, что могло бы и должно было бы иметься, быть в наличии. От затертого значения слова «бедный» надо отличать то его значение, о котором было сказано в начале, а именно значение бытия-бедным как того настроя (das Zumutesein), который мы, по аналогии с «покорно настроенным» (dem"utig), «уныло настроенным» (schwerm"utig), должны выразить словом «бедно настроенный». Тем самым мы показываем, что бытие-бедным, — это не одно только свойство, но образ действий, которым человек выстраивает свое поведение. Хотя это настоящее — в смысле экзистенции человека — бытие-бедным тоже является лишенностью и должно быть таковой, но оно должно быть так, что из этой лишенности черпается своеобразная сила прозреваемости и внутренней свободы для вот-бытия. Бытие-бедным в смысле бедствования — это не просто безразличие к обладанию, но как раз то своеобразное имение (das Haben), как если бы мы не имели. Затертое понятие «бедности» как существительное подразумевает оба значения, т. е. и нехватку воды в реке (die Wasserarmut), хотя река как таковая при такой лишенности не переживает никакого настроя.

Каков смысл выражения «бедность» в словосочетании «бедность миром», «скудомирие»? Как понимать «скудомирие» животного? В каком смысле животный мир беден? Пока все это темно для нас. Этот вопрос надо решать не путем рассуждений о языке, а только рассмотрением самой животности. Таким образом, в любом случае речь не идет об одном только количественном «меньше». Но одновременно это говорит о том, что в названиях «скудомирие» и «миро-образование» сам «мир» выражает не количество, не сумму и не степень доступности сущего.