Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество
Шрифт:
Теория, согласно которой человек — это прежде всего субъект и сознание и именно таким он и дан себе самому изначально и совершенно определенно, эта теория, возникшая, по существу, из совершенно других перспектив и замыслов в контексте обоснования метафизики Декарта, красной нитью проходит через всю философию Нового времени и у Канта претерпевает своеобразную, хотя и не принципиально важную перемену. Потом, в философии Гегеля, эта перемена привела к абсолютизации начала, исходящего из обособленного я-субъекта, и потому мы называем его философию абсолютным идеализмом. Если мы станем воспринимать человека именно в этом смысле, т. е. как субъект и сознание (а со времен Декарта для новоевропейского идеализма это — нечто само собой разумеющееся), тогда мы с самого начала упустим основную возможность, позволяющую продвинуться к изначальному существу человека, т. е. понять бытие человека в нем самом. Все последующие корректуры ничего не дают, но лишь принуждают занять позицию, сформированную в абсолютном идеализме Гегеля. Здесь я не могу вдаваться в историческое рассмотрение этих связей. Укажем только на то, что при рассмотрении проблемы отношения человека к человеку речь идет не о теории познания и постижения одного человека другим, но о самом бытии, т. е. о метафизике. У Канта и его последователей совершается возврат от метафизически совершенно недостаточного понятия человека (понятого как «я») и человеческой личности к абсолютной
Таким образом, вопрос о «я» и сознании (человеческом бытии) — это не вопрос теории познания, но и не вопрос метафизики как дисциплины: это вопрос, в котором возможна, т. е. необходима вся метафизика.
§ 50. Имение и не-имение мира как возможность даяния перемещенности и необходимость отказа в сопутствии. Скудость (лишенность) как не-имение в возможности-иметь
Итак, мы спрашиваем: что — для нашей проблемы разъяснения существа скудомирия животного — дало нам обсуждение возможности нашего перемещения в камень, животное, человека? Бытие-перемещенным в другого принадлежит к существу человеческого бытия. Удерживая это перед глазами, мы получаем существенный ориентир в особой проблеме: проблеме возможности перемещения человека в животное. Но как этот ориентир нам помогает? Разве устраняется та трудность, которая начинает давить на нас, когда в том или ином случае надо переместиться в животное? В этом плане упомянутое обсуждение пока напрямую ничего нам не дало. Но, наверное, оно помогло в другом, о чем мы тоже упоминали: возможность такого перемещения мы предполагаем как нечто совершенно самопонятное, для нас эта предпосылка имеет само собой разумеющееся право. Означает ли теперь эта сама собой разумеющаяся предпосылка, что человеку присуща перемещаемость не только в других людей, но и в животных — в живое? Ведь что имеется в виду, когда мы говорим: предпосылка, что такое перемещение в животное возможно, для нас разумеется сама собой? Это не означает, что мы молча договариваемся о такой возможности или даже как-то объединяемся в этом предположении и его правомерности. Наоборот, мы уже ведем себя так, как будто это само собой понятно. Во всей своей экзистенции по отношению к животному и даже каким-то образом к растению мы ведем себя так, что с самого начала в этом бытии-перемещенным в каком-то смысле знаем, что некоторая возможность сопутствовать рассматриваемому сущему для нас бесспорна изначально.
Возьмем яркий пример — домашнее животное. Его так называют не потому, что оно встречается в доме, а потому, что оно принадлежит дому, т. е. каким-то образом служит ему. Однако оно не принадлежит дому так, как ему принадлежит крыша, защищающая дом от непогоды. Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Но мы с ними не живем, если жизнь означает: бытие по способу животного. Тем не менее мы суть с ними. Однако это со-бытие — не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака — относится ли она к столу как к столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу — нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами — нет, все-таки не ест39. И все же она — с нами! Это сопутствие, перемещенность — и все-таки не так.
Но если мы как люди считаем, что, когда речь заходит о животном, изначальная перемещенность в него возможна, то тем самым мы говорим, что у животного тоже есть свой мир. Или это слишком сильно сказано? Может быть, именно это «слишком» мы постоянно и не осознаем? Но почему? Перемещенность в животное принадлежит существу человека, и нет нужды показывать, что мы перемещаемся в его мир и что животное вообще имеет мир. Теперь вопрос становится острее: куда мы перемещены при своей перемещенности в животное? С кем мы со-путствуем и что означает это «со-»? Что это за «путь»? Если говорить с точки зрения животного: что же это такое в животном, что позволяет человеку перемещаться в него и требует этого, но в то же время отказывает человеку в возможности сопутствия животному? Какова природа той возможности позволить переместиться и необходимости отказать в сопутствии — со стороны животного? Что значит это имение и все же не-имение? Только там, где каким-то образом можно иметь и давать, существует возможность не-имения и отказа. То, что прежде мы выразили совершенно формально (животное каким-то образом имеет мир и не имеет его), теперь обнаруживается как возможность давания, а именно сущностного давания перемещенное™, которая идет рука об руку с необходимостью отказа в сопутствии. Только там, где имеешь, есть не-имение. Не-имение в возможности иметь как раз и есть лишенность, бедность, скудость. Таким образом, перемещенность человека в животное, которая все-таки не является сопутствием, имеет свою основу в его природе, каковую мы хотим выразить в тезисе о скудомирии. Подытожим сказанное. Животное показывает, что в нем самом есть сфера перемещаемости в него, причем это выражается в том, что человек, которому присуще бытие-перемещенным, каким-то образом уже перемещен и в животное. Животное показывает сферу перемещаемости в него, точнее говоря, оно само есть эта сфера, которая тем не менее отказывает в сопутствии. Животное имеет сферу, возможной перемещаемости в него и все-таки ему не надо иметь то, что мы называем миром. В отличие от камня, животное в любом случае обладает возможностью перемещаемости, и все-таки это не то, что делает возможным перемещение, которое мы имеем в виду, когда говорим о перемещении человека в человека. У животного что-то есть и чего-то нет, т. е. оно чего-то лишено.
Но что это такое — скудомирие животного? Даже теперь, после более конкретного определения лишенности, у нас еще нет удовлетворительного ответа. Почему? Потому что в формальном понятии лишения нельзя докопаться до существа скудомирия. Эта скудость становится понятной только в том случае, если прежде мы знаем, что такое мир. Только тогда мы можем сказать, чего лишено животное и что, соответственно, означает скудомирие. Прежде всего нам надо отыскать понятие мира применительно к существу человека и того мирообразования, о котором мы говорили — сначала позитивное, затем негативное и недостающее.
Этот путь настолько естествен и понятен, что остается только удивляться, почему же мы сразу не пошли по нему. Мы, однако, не пойдем по нему и сейчас, и не в силу какого-то упрямства: просто мы попытаемся приблизиться к существу скудомирия путем разъяснения самой природы животности. Вопрос о том, не играет ли при этом какую-то роль молчаливая ориентация на человека и если играет, то какую именно, мы оставляем без обсуждения. Если мы хотим справиться с нашей задачей, то исконный взгляд на сущностный строй животного нам просто необходим — и вот почему. Допустим, мы разъяснили, что такое мир в ракурсе мирообразования, присущего человеку; допустим, благодаря чистому выводу мы смогли разобраться, что такое лишение мира — все это все равно не приведет нас к цели до тех пор, пока, обратившись к существу самой животности, мы не покажем, что животное лишено чего-то похожего на мир, и не покажем, как именно оно его лишено. Как раз этого усилия, направленного на то, чтобы дать исконную характеристику животности, нам и не избежать. Но это значит, что мы должны дать сущностное определение живого, дать характеристику самого существа жизни, пусть даже с особой оглядкой на животное. Сделали ли мы это раньше или хотя бы попытались сделать? Конечно, нет. Это видно по тому, что до сих пор мы совсем не работали с результатами, научными выводами и взглядами зоологии. Даже если мы не хотим вникать в какие-то специальные вопросы, нам все равно надо принять во внимание основные тезисы зоологии о животности и жизни.
§ 51. Начало сущностного объяснения природы организма
а) Сомнительность понимания органа как орудия, организма как машины. Приблизительное разъяснение сущностного отличия средства, орудия, машины
Самая распространенная характеристика живого как такового — это его определение как чего-то органического в сравнении с неорганическим. Правда, такое различение сразу становится сомнительным и вызывает недоразумения, как только мы подумаем о неорганической и органической химии и вспомним о том, что последняя — все, что угодно, кроме науки об органическом в смысле живого как такового. Она называется так как раз потому, что органическое как живое остается для нее принципиально недоступным. То, что подразумевается под «органическим» как особенностью живого, лучше выразить термином «организмическое» (хотя это слово не особенно благозвучно). Основной тезис таков: все живое есть организм. Всякое живущее — это то или иное живое существо, а оно есть организм. Попутно становится ясно, что понятия «живая субстанция», «живая масса», «жизненная материя» — нечто непонятное. Ведь «материей» и «субстанцией», взятыми в этом значении, как раз и отрицается то «организмическое», что отличает все живое. Живое — это всегда организм. Организм — это то, чем определяется то или иное живое в его единстве. Единица жизни — не клетка. Многоклеточное живое существо — это не государство клеток, как принято считать. Одноклеточные и многоклеточные имеют свое единство, т. е. свою специфическую сущностную целостность в том, что они суть организмы.
Но что такое организм? На самом ли деле этой черты достаточно, чтобы понять существо живого? Значит ли это, что, отталкиваясь от понятия организма, отличающего животное, мы будем осмыслять то, что приписываем ему под названием «скудомирия» как сущностного момента? Или наоборот, скудомирие животного — это условие возможности того, что оно — организм? Или же ни в первом, ни во втором случае нам не надо связывать друг с другом организм как отличительную черту животного и его скудомирие?
Организм — это нечто такое, что имеет органы. «Орган» же восходит к греческому — орудие. Греческое — то же самое, что и немецкое «труд» (das Werk). Орган — это орудие труда (das Werkzeug). Поэтому Вильгельм Ру, один из ведущих биологов нового времени, определяет организм как комплекс, как сложение орудий. Таким образом, мы можем сказать, что сам организм — это «сложное» орудие, сложное в том смысле, что его различные части переплетены между собой и в своем переплетении образуют единую, общую мощность. Но в чем же тогда состоит отличие организма от машины? И еще: чем машина отличается от орудия, если не всякое орудие — машина? И далее: всякое ли средство — орудие? Чем любая часть материи отличается от вещи, имеющей характер средства? Едва попытавшись разъяснить природу организма, мы сталкиваемся с целым рядом различных видов сущего: просто материальная вещь, средство, орудие, аппарат, инструмент, машина, орган, организм, животность — чем они отличаются друг от друга?
Но разве этот вопрос — не тот же самый, над которым мы постоянно бьемся, — с той лишь разницей, что теперь ясно: между частью материи (камнем) и животным можно поставить еще одно сущее со своим способом бытия: средство, орудие, машину? И мы тем более не можем уклониться от обсуждения этих связей, что как раз такие представления и понятия, как «орудие», «машина», — таковы, что к ним легко и охотно прибегают в попытках объяснить жизнь, тем самым стирая имеющиеся различия и вообще не давая им проявиться. И что же теперь — чтобы спросить еще точнее — можно сказать об отношении вновь появившихся способов сущего (средства, орудия, машины) к тому, что мы называем миром? Нельзя сказать, что они просто безмирны, как камень, но они же и не скудомирны. Наверное, надо сказать так: средство, предметы обихода в самом широком смысле безмирны, но в то же время, будучи таковыми, они принадлежим миру. В целом это означает: средство (транспортное средство, орудие труда, что-либо еще такое же и тем более машина) таково, каково оно есть и как оно есть, только будучи изделием человека. Это значит, что такое изготовление средства возможно только там, где в основе лежит то, что мы называем мирообразованием. Здесь мы не будем вникать в природу орудийности сущего и ее связи с миром. В особой ориентации, заданной темой, я говорил об этом в «Бытии и времени», § 15 ff.
Но если дело обстоит именно так, тогда возникает сомнение, можем ли мы понимать организмы как орудия и машины. Если это принципиально исключено, тогда в биологии просто невозможен подход, при котором сначала живое существо воспринимается как машина, а затем в него привносятся сверхмашинные функции. Хотя такой подход в большей степени учитывает явления жизни, чем какая-нибудь чисто механистическая теория, он все-таки проходит мимо центральной проблемы, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться, а она такова: понять изначальную, самобытную природу живого и выяснить, не способствует ли этому пониманию тезис «животное скудомирно» — хотя бы в той мере, в какой благодаря ему намечается действительный путь для конкретного сущностного истолкования жизни вообще.