Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Хайдеггер Мартин

Далее мы говорили о том, что полагаемое Аристотелем в качестве основания возможности «апофантичекого логоса», т. е.
– , есть тот охват и охватывающее отношение, в котором возникают «как» и «как»-структура. Но если это так и если то, что Аристотель лишь смутно и неопределенно видит как -, принадлежит к богато члененной структурной связи того фундаментального события, которое выражено через устремленность к связуемости, дополнение до целого и приоткрывание бытия сущего, тогда это событие должно быть тем, в чем возникает сама «как»-структура. Но поскольку «как» есть структурный момент того, что мы называем миром, миром как раскрытостью сущего как такового в целом, то получается, что в этом фундаментальном событии мы троекратно наталкиваемся на то событие, в котором совершается названное нами жирообразованием. Это тем более вероятно, что, согласно формальному анализу, к структуре мира принадлежит то «в целом», которое недвусмысленно принадлежит и к упомянутому дополнению до целого, каковое в нем и образуется.

§ 74. Мирообразование как фундаментальное событие в вот-бытии. Существо мира как мироправление

Итак, мы приближаемся к прямому истолкованию феномена «мира», прежде всего делая это по путеводной нити той характеристики, которая в результате формального анализа

предстала перед нами так: мир как раскрытость сущего как такового в целом. Если это определение «мира» взять непосредственно, тогда первым делом бросается в глаза, что в нем совсем ничего не говорится о высказывании и «логосе». Почему же мы в таком случае вникали в него? Может быть, это был окольный путь? В каком-то смысле да, но это один из тех окольных путей, которыми всякое философствование ходит вокруг того, о чем вопрошает. С другой стороны, это вовсе не было окольным путем в смысле излишнего хождения — если мы подумаем, что то, что мы пытаемся развернуть как проблему «мира», философская традиция, не ведая об этом, трактовала под титулом «логоса», ratio, разума. В результате произошедших «переодеваний» нам до сих пор не опознать эту проблему, поскольку с давних пор к перечисленным наименованиям и тому, что под ними трактуется, обращаются как бы со стороны, и они лишь с большим трудом выбираются из этого закоснения. Мы учимся только из истории, если прежде нам удается пробудить ее. Тот факт, что теперь мы больше ничему не можем из нее научиться, говорит только об одном: мы сами стали неисторичными. Никакое время не знало такого наплыва традиции и никакое не было столь бедным в смысле действительного предания. , ratio, разум, дух — все это лишь скрывает проблему «мира».

Однако, показав, что , согласно своей внутренней возможности, отсылает к чему-то более исходному, мы одновременно прояснили четыре момента. 1) — не радикальный шаг в сторону развертывания проблемы «мира». 2) Потому эта проблема будет оттесняться на второй план до тех пор, пока в более широком смысле — а также его вариации — будут владеть метафизической проблематикой, пока метафизика будет оставаться «Наукой логики» (Гегель).

3) Однако если постановка вопроса по путеводной нити «логоса» могла так долго удерживаться и привела к появлению великих философских трудов, значит, не стоит мечтать о том, чтобы одним махом освободиться от этой традиции. 4) Напротив, это может произойти только в том случае, если мы постараемся преобразовать человека и тем самым — унаследованную метафизику в исходное вот-бытие, чтобы старые фундаментальные вопросы вновь возникли уже отсюда.

С тем, что мы еще раз зафиксировали в четвертом пункте, мы попытались разобраться путем двоякого подхода. Сначала, не ориентируясь на определенный метафизический вопрос, мы постарались, пробудив фундаментальное настроение нашего существования, преобразовать нашу человеческую природу в наше собственное вот-бытие. Затем, наоборот, мы попытались, не делая постоянных и четких ссылок на фундаментальное настроение, но подспудно помня о нем, под титулом проблемы «мира» развернуть метафизический вопрос. Это, в свою очередь, проходило по еще более окольному пути сравнительного рассмотрения, с использованием тезиса «животное скудомирно», который, как казалось, приносил одно лишь негативное — до тех пор, пока мы не перешли к истолкованию другого тезиса: человек мирообразующ. Все истолкование в целом превратилось в возвращение в исходное измерение, в то фундаментальное событие, о котором мы теперь утверждаем, что в нем совершается мирообразоование. То, что мы называем основными моментами этого события (устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего), — это троякое мы никогда в каком бы то ни было смысле не обнаруживаем у животного. Однако нельзя сказать, что всего этого ему просто недостает: животное не имеет его, потому что имеет другое и совершенно определенное: бытие-открытым в смысле животной объятости.

Итак, в таком событии надо постичь «мир». Теперь необходимо понять это фундаментальное событие в его единстве и из него как события мирообразования одновременно дать прямое и точное определение существа мира. Однако это понимание — не какое-то обсуждение того, что имеется; оно невозможно как разглагольствование о том, что дано, — такое разглагольствование, к которому каждый без всякой подготовки приступает в любом месте. Равным образом — что, по существу, одно и то же — это не дело какого-то необычайного глубокомыслия, интуиции. Всякое рассмотрение — такое-то или такое-то — всегда будет чуждо тому, что есть мир, поскольку его существо заключается в том, что мы называем правлением мира, тем правлением, которое исходнее всего напирающего сущего. Как пробуждение фундаментального настроения, о котором мы говорили в первой части нашей лекции, так и под конец совершенное возвращение от «логос»-структуры в описанное нами фундаментальное событие служат одному: подготовить вступление в событие мироправления. Это философствующее возвращение и вступление человека в то вот-бытие, которое находится в нем, всегда можно только подготовить, но никогда нельзя вытребовать. Пробуждение — это дело каждого отдельного человека и не одной только его доброй воли или даже сноровки, но его судьбы, того, что выпадает или не выпадает на его долю. Но все выпадающее является для нас таковым и выпадает только тогда, когда мы его ждали и могли ждать. Однако сила ждать приходит только к тому, кто чтит тайну. В метафизическом смысле это почитание есть действование вовнутрь (das Hineinhandeln) того целого (das Ganze), которое всегда властно пронизывает нас своим правлением. Только так мы входим в возможность того, чтобы это «в целом» и этот «мир» недвусмысленно пронизывали нас своим правлением — настолько недвусмысленно, что мы можем вопрошать об этом в понятии.

Поворачиваясь спиной к мироправлению и вознамерившись разобраться с ним на уровне деловой практики, мы тем самым уже показываем, что ведем о нем разговор и имеем его в виду. Но тут же становится ясно и то, что развертывание существа мира не дает себя утопить в назидательной речи. Эти заблуждения постоянно будут загораживать вход в упомянутое фундаментальное событие и будут делать это тем настойчивее, чем меньше и нерешительнее мы доверяемся власти понятия и понимания.

Подытожим еще раз все, что мы сказали, переходя от «высказывания» к «миру». Наше рассмотрение повело нас от «логоса» к «миру», а точнее говоря, это совершалось в смысле возвращения к дологической раскрытости сущего. «Дологическое» здесь для нас — это в совершенно определенном смысле то, что делает возможным как таковой в соответствии со всеми его измерениями и возможностями. Дологическая раскрытость — это фундаментальное событие вот-бытия. Для этого события характерно троякое: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего. Имея в виду именно это члененное в самом себе фундаментальное событие, мы говорим, что Аристотель, объясняя природу «логоса»

через и , двигался в направлении этого события, не видя, впрочем, этой структурной связи как таковой. Кроме того, именно это фундаментальное событие мы познаём в его своеобразной «соотносительности», которая еще даст о себе знать, — познаём как то, в чем укоренены «как» и «как»-структура. Итак, от «логоса» к «миру», причем формально «мир» схватывается как раскрытость сущего как такового в целом, и тут возникает вопрос, почему мы сразу не исходили из этой поначалу формально воспринятой дефиниции «мира» и затем не продвигались прямо к истолкованию упомянутой структуры: почему вместо этого мы выбрали окольный путь через «логос». Выяснилось, что , ratio, разум — это то, что владело всей метафизической проблематикой как раз в ракурсе невыявленной проблемы «мира». Если мы в каком-то отношении хотим освободиться от этой традиции, это не значит, что мы в известной степени отвергаем ее и оставляем позади себя: напротив, всякое освобождение от чего-либо только тогда подлинно, когда оно овладевает тем, от чего освобождается, усваивает его. Освобождение от традиции — это всегда новое усвоение (die Immerneuaneignung) ее вновь познанных сил. Однако для чтобы совершить этот большой шаг, который, по нашему убеждению, метафизике придется сделать во имя будущего, недостаточно некоего ума и проницательности или же философских открытие, которые, как мы думаем, мы совершили: нет, если мы вообще хоть что-то понимаем в этой задаче, так это то, что решить ее можно путем преобразования самого вот-бытия. Ради этого преобразования и подготовки к нему мы прошли два пути. В первой части этой лекции мы прошли по пути пробуждения фундаментального настроения, во второй — по пути трактовки конкретной проблемы без упоминания об этом настроении. Теперь оба пути сливаются, но, правда, так, что и через это нам не вынудить вот-бытие к преобразованию, не вытребовать его, и единственное, что мы всегда только и можем сделать — и что только и может философия — это подготовить к нему.

§ 75. «В целом» («im Ganzen») как «мир» и загадочность различия между бытием и сущим

Мы снова и еще лаконичнее резюмируем наше истолкование феномена мира, чтобы увидеть единую структуру того фундаментального события, которое лежит в основе «логоса», и, уразумевая эту первоструктуру этого фундаментального события вот-бытия, понять то, что подразумевается под тезисом: в существе и основе своего вот-бытия человек мирообразующ.

С одной стороны, мы имеем формальный анализ: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. С другой стороны, уйдя от «логоса» к его основе, мы имеем то событие, которое характеризуется трояко: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Это фундаментальное событие хотя и не исчерпывает того, что мы подразумеваем под мирообразованием, но принципиально ему принадлежит. Следовательно, это событие в себе самом должно быть связано с миром. В нем должна совершаться раскрытость сущего как такового в целом. Можно ли это трояко охарактеризованное фундаментальное событие схватить в его первоструктуре, в которой названные моменты, будучи разделенными, сведены воедино и в единстве их взаимопринадлежности делают возможным то, что мы называем раскрытостью сущего как такового в целом? Да, мы действительно можем схватить это событие в его единой первоструктуре, чтобы, отталкиваясь от нее, понять отдельные моменты как в ней взаимопринадлежащие. Однако это возможно только в том случае, если мы продолжим прежнее истолкование, но не будем «склеивать» так называемые результаты. Мы не можем собирать первоструктуру трояко охарактеризованного фундаментального события вот-бытия с помощью структур этого бытия: наоборот, нам надо понять внутреннее единство этого события и только благодаря этому получить возможность заглянуть в основное строение вот-бытия.

Мы видим: для дологической раскрытости сущего характерно то, что мы называем фразой «в целом». В любом высказывании, знаем ли мы об этом или нет, мы, по-разному и переменчиво, но тем не менее всегда говорим из целого и в это целое. Картина не такова, будто это «в целом» затрагивает только то сущее, которое мы в каком-то нашем занятии имеем перед собой: наоборот, все так или иначе доступное сущее, включая нас самих, объято этим целым. Мы сами тоже вобраны в это «в целом», причем не в смысле принадлежащей ему составной части, которая тоже «при этом», а всегда другим способом и в тех возможностях, которые принадлежат существу самого вот-бытия, будь то в форме восхождения у сущего или же в форме прямого противостояния, сопутствия, отвергаемости (das Abgestossenwerden), опустошения, бытия-удерживаемым, а также наполненности и несомости (das Getragensein). Все это — способы, которыми названное «в целом» окружает и пронизывает нас своим правлением, причем такие способы, которые предшествуют всякому нашему установлению ракурса, всякой точке зрения и не зависят от субъективной рефлексии и психологического опыта.

Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое — с формальной точки зрения — многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой — как это правление (das Walten) — ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса — какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему — не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.