Основы христианской философии

Зеньковский Василий Васильевич

Основной фонд всякого религиозного сознания, то, из чего «вырастает» религиозное сознание («знание о Боге»), к чему может применяться религиозная категория, есть именно это первичное Богосознание. Оно неустранимо из души, пока душа способна к актам духа; первичное «знание Бога» живо у самых упрямых и сознательных атеистов, т. е. в своей глубине их душа сопряжена с Богом, обращена к Абсолютному, все хочет поднять до абсолютной формы.

Но в пределах этого первичного Богосознания есть, как мы говорили, и миросознание. «Знание Бога» (непосредственная связь души с Абсолютом) имеет рядом с собой первичное, нерасчлененное «знание мира», т.е. живую сопряженность с миром в его целом. Но как раз первичное миросознание и вызывает к жизни наш разум, который рождается таким образом в лоне веры, в лоне первичной сопряженности духа и Абсолюта, духа и мира. Самое отличие мира от Бога, «раздвижение» в пределах первичного (непосредственного) сознания происходит по поводу мира — в нем мы сразу натыкаемся на бесчисленное количество «различий». Как только мы «осознаем» это, начинается трансцендентальная обработка найденных различий,

«рождается» разум, организуется сфера интеллектуальной работы — и «объект» (мир) уже противопоставляется познающему субъекту. Так «первичное сознание», не знающее в себе противопоставления «субъекта» объекту, переходит в свою вторичную фазу, т. е. непосредственное «знание мира» переходит в «знание о мире». Надо думать, что только по поводу мира и происходит этот переход души ко «вторичному» сознанию,— что же касается Богосознания, то оно переходит в свою вторичную форму (в «знание о Боге») уже тогда, когда «знание о мире» достигает значительных успехов. Именно тогда возникает потребность «знания о Боге» — по аналогии «знания о мире».

5. Мы с возможной четкостью проследили — в нашем, конечно, гипотетическом построении — «возникновение» (лучше сказать, первое проявление) разума, и из всего сказанного нам надлежит теперь сделать выводы, в которых мы нуждаемся столько же для темы гносеологии, сколько и богословия.

Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотделимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жизни духа. «Разума» в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и «веры», если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же — первичное сознание, в котором Богосознание («реляция к Абсолюту») неотделимо от миросознания. «Разум» — это уже феноменология миросознания, как есть феноменология веры. Лишь в плане «психической феноменологии» возникает тема о соотношении веры и разума — в плане же «первичного сознания» этой темы нет. Этот тезис в высшей степени важен как основа для дальнейших гносеологических изысканий.

Но к сказанному выше мы должны отнести и еще один вывод, бесспорный для христианского сознания, но своими итогами, собственно, вообще дающий впервые ясное истолкование деятельности разума. Первичное сознание мы связали со «светом Христовым», освещающим «всякую душу, грядущую в мир»; светоносная сила и веры (вся ее феноменология) и разума (возникающего тоже в плане феноменологии) восходит, по нашему истолкованию, к одному и тому же источнику, к «свету Христову». И Богосознание в нас от света Христова, от него же и миросознание — это утверждает в отношении разума то, что в отношении феноменологии веры так легко принять, а именно — христоцентрическую природу разума. Разум есть то, что рождается из первичного миросознания благодаря той светоносной силе, которая привходит в душу нашу от Христа. Разум действительно может быть характеризуем своей lumen naturale; неправда классического учения о lumen naturale rationis заключалась не в учении о «свете» разума, а в том, что этот свет не был понят как развитие и жизнь той общей светоносной силы, которая едина в начале по существу и остается единой и при обособлении разума и веры в плане феноменологии.

Но на основе всего сказанного мы можем пойти дальше, чтобы уяснить динамическую природу разума; учение о расширении познавательной силы разума по-новому ставит вопрос о соотношении веры и разума, вернее, о возвращении к их единству.

6. «История» разума осложнена тем, что в итоге грехопадения (как гласит христианское истолкование этого факта) возникло (в миросознании) раздвоение познавательной силы — лучше сказать, первоначальное единство теоретизирующего и оценивающего сознания перешло в отличие «разума» от «сердца». Однако обратим внимание на то, что именно в сердце нашем и доныне наличествует единство двух задач познания (познания факта и познания его нормы): в познавательном действовании, исходящем от сердца, неотделимы восприятие факта и его оценка (которая в основе всегда имеет сознание нормы [33] ). Это разум «отделился» и стал отдельной, самостоятельной «познавательной силой», а сердце хранит в себе единство двух функций (познавательной и оценивающей). Однако и при этом зависимость работы разума от сердца все же остается — это выражается, например, в том, что никогда не бывает «чистой» работы ума — вне влияния тех или иных эмоциональных движений. Не будем входить в уяснение этого факта, относящегося к психологии познания, выделим лишь одну часть относящегося сюда материала — психологию ошибок. Познание не есть автоматический процесс рационализации материала, поступающего в душу (в миросознании); познание есть всегда функция всего человека в его живой целостности, т. е. связано оно рядом тончайших нитей с господствующими или вытесненными (verdrangt, refoule) чувствами, с наличными или оттесненными в глубь души желаниями и стремлениями. Потому и привходят в нашу мысль ошибки, от которых невозможно уберечься. Поскольку в сердце нашем действуют страсти — а они, конечно, развивались и у прародителей еще до грехопадения по дару свободы, а с грехопадением приобретают недолжную силу в душе,— постольку страсти влияют и на работу разума.

33

Едва ли нужно доказывать, что в основе всякой оценки (моральной, правовой, эстетической) лежит некое, не всегда осознаваемое до конца, переживание нормы, в свете которой и совершается «оценка».

Единство разума и сердца («сведение ума в сердце» по определению отцов-аскетов) и возможно и необходимо, но для восстановления этого единства необходимо, как учит нас Церковь, «очищение сердца», достигаемое через духовное сосредоточение,

через духовную жизнь. Во всяком случае, наш разум, несмотря на невозможность совершенно оторваться от сердца, стремится к этому обособлению, замыкается в себе. В той или иной степени это и удается ему — и так и возникает тот lumen naturale rationis, который будто бы всегда равен самому себе. Фактически то, что для одного в свете его lumen naturale кажется ясным и бесспорным, не является таким для других людей. Восстановление же связи разума и сердца через преображение сердца имеет свои ступени — и это объясняет нам динамическую природу ума и невозможность уклоняться от углубления познавательной силы ума. Сама истина в миросознании, благодаря раздвоению познавательной силы, двоится у нас — как истина о том, что есть, и истина о том, что должно быть.

7. Но, прежде чем вернуться к теме о соотношении разума и веры, мы должны остановиться еще на одной стороне в жизни разума — именно на том, что разум не является функцией индивидуального сознания. Это значит, что в некоторых своих функциях (собственно, во всех, когда они развивают себя до конца) «разум» не просто надындивидуален, но он вообще не вмещается в пределы индивидуального сознания, он всегда движется к надындивидуальной значимости. Сразу бросается в глаза непостижимая «одинаковая» работа разума, ее полная приемлемость другими сознаниями. До всяких гипотез о том, как это истолковать, мы должны констатировать, что в своей работе разум явно не «принадлежит» индивидуальному сознанию. Он «действует» в пределах индивидуального сознания, а в своем «смысле» не знает этих границ.

Дело сейчас не в том, что это значит в плане онтологии — мы займемся этим дальше (при обсуждении вопроса о «субъекте» познания),— а в том, что само понятие «разума» должно быть построено в связи с его надындивидуальной значимостью. Тогда как «сердце» в человеке есть носитель и основа его индивидуальности, разум хотя проявляет себя в личности, но как «надличная» сила. Все предстает перед нами здесь в таких чертах, как будто бы какая-то надындивидуальная инстанция привходит в индивидуальное сознание и не просто регулирует работу разума, но и делает разум разумом. Ведь вне трансцендентальных категорий нет никакой работы в разуме — а эти категории и есть надындивидуальная инстанция. Если вспомнить учение об этом Пирогова, то при всей явной гипотетичности этого учения оно дает нам как бы первую «фотографию» того, что происходит. Пирогов учил о существовании «мировой мысли», «мирового сознания» — индивидуальные же сознания лишь «радиоприемники» (говоря языком современной техники) этого мирового сознания. Очень близко стоят к этому построения кн. Е. Трубецкого о том, что мы «через всеединый Ум видим и познаем бытие», в силу чего открывается «нераздельное, хотя и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной».

Это ставит со всей остротой вопрос о субъекте познания — к чему мы перейдем дальше, а пока остановимся на понятии церковного разума, которое после приведенных анализов не заключает ли в себе ответа относительно сочетания индивидуального и надындивидуального материала в познании? Ведь познание реализуется всегда в каком-либо индивидуальном сознании — и вне индивидуальных сознании оно ведь не осуществляется, а в то же время познание не вмещается в пределы индивидуального сознания, имея надындивидуальную значимость. Это есть парадокс познания, разгадка которого дается в учении о «церковном разуме».

8. Понятие «церковного разума», или «разума Церкви», может быть признано одним из самых распространенных у религиозно мыслящих людей понятий. Оно усваивает Церкви некую познавательную активность, познавательную функцию, не определяя точнее ни ее компетенции, ни реальных проявлений. Обычно «разум Церкви» означает, что в своем историческом развитии именно Церковь как целое, и, конечно, как «тело Христово», как благодатный богочеловеческий организм есть не только «хранилище веры» (depositum fidei), но и живая сила, которая на основе деятельности отдельных членов Церкви или Соборов Церкви кладет на все свою печать. Именно к разуму Церкви должны быть относимы слова: «Изволися Духу Святому и нам»: это разум Церкви сообщает высшую силу соборным решениям, литургическому материалу, каноническим установлениям. Разум Церкви не совпадает и тем более не тожествен с «consensus patrum» [34] — ведь у святых Отцов есть немало разногласий, но подлинным субъектом догматических движений в Церкви, подлинной силой во Вселенских Соборах была сама Церковь при участии Св. Духа в жизни Церкви.

34

Единомыслие с Отцами <Церкви> (лат.).

Однако нет и не может быть никаких внешних признаков участия Св. Духа в решениях Церкви — кроме одного условия: рецепции самой Церковью тех или иных высказываний в Церкви. Ни личная высокая авторитетность какого-либо деятеля Церкви, ни точное соблюдение всех канонических предпосылок при созыве Собора — ничто не гарантирует участия Св. Духа в высказываниях Церкви. Церковь, как таковая, непогрешима, но не все, что высказывается в Церкви (как бы высоко ни стояла личная авторитетность кого-либо), есть истина. Только рецепция самой Церковью определяет, где в каком-либо случае налицо участие Св. Духа. История Флорентийского Собора достаточно известна... Но тогда надо признать, что понятие «разума Церкви» становится совсем расплывчатым и неопределенным! Отрицать этого нельзя, но нельзя принять и того положения, которое стало определяющим в католической Церкви и было закреплено на Ватиканском Соборе 1870 г. Разум Церкви такими признаками, которые были установлены на Ватиканском Соборе, неуловляем. Но ввиду трудности иметь дело с расплывчатым понятием «разума Церкви», с признанием принципа рецепции нельзя не поставить вопроса о том, насколько реально само понятие «разума Церкви», насколько можно всерьез пользоваться им.