Основы христианской философии
Шрифт:
3. Уйти здесь от онтологической темы действительно невозможно. Если констатирование трансцендентального материала в составе познания достаточно в первой стадии анализа познания, то остановиться на одном констатировании этого (как это наиболее упрямо утверждала вся Марбургская школа) невозможно. Ведь чисто психический материал мыслится нами онтологически (он входит в жизнь эмпирического субъекта), но и трансцендентальный материал, хоть он и внепсихический, все же входит в онтологию эмпирического субъекта, т. е. в силу этого и сам, очевидно, онтологичен (хотя его онтология еще неясна из этого). Избежать этого заключения нельзя, иначе мы, без всяких оснований, будем строить мифологию познания в отношении трансцендентального материала. Этот материал не может же попадать в онтологическую сеть (в эмпирическое сознание), появляясь каким-то чудом в нем, чтобы за пределами эмпирического познания вновь провалиться в бездну небытия! Конечно, у нас нет основания психологизироватъ трансцендентальный материал, т. е. приписывать ему бытие в типе нашего психического бытия,— но это не зачеркивает самой онтологической темы
Тот сдвиг в этих анализах, который связан с учением кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», важен потому, что он указывает нам, в каком направлении должны производиться поиски «онтологии» познания. «Гносеологический субъект» есть, конечно, пока предварительное понятие, вытекающее из открытия Кантом трансцендентального материала; отнесение же этого «гносеологического субъекта» у Трубецкого к «универсальному субъекту», «космическому Уму» или «мировому Логосу» дает тоже только предварительное онтологическое истолкование того, что выдвинул чисто гносеологический анализ. Ясно, однако что движение здесь идет таким образом в сторону понятия «всечеловеческого единства» — сюда должно идти и наше дальнейшее исследование.
4. Скажем сразу: «общечеловеческое единство» (как то онтологическое «место», где мы ищем «субъекта» разума) не может быть понимаемо (говоря в терминах тринитарного богословия) в смысле «подобосущия». Если индивидуальные умы только «подобны» один другому, то чем же обусловливается и чем держится это их «подобие»? Для того чтобы подобие было и действительным и постоянным, чтобы оно было имманентной нормой для индивидуального сознания, для этого необходимо искать основы их единства за пределами индивидуального сознания. Объяснить же факт «подобия», т. е. действительного и постоянного единства познавательных путей, в человечестве можно лишь с помощью понятия единосущия человечества. Только это метафизическое построение, конечно гипотетическое (в том смысле, что мы приходим к нему через рассуждение, а не в прямом его восприятии), и дает достаточное объяснение единства познавательной жизни.
Разъясним эту идею «единосущия», пользуясь аналогией с тринитарным богословием. «Единосущие» человечества не зачеркивает факта индивидуальных сознании, многоипостасности человечества. Каждое индивидуальное сознание обладает некоей основой своего своеобразия, своей «отдельности» — и это начало ипостасности, непроизводное и ни из чего невыводимое, должно быть признано метафизически устойчивым, неразрушимым, бессмертным [38] . Но самое понятие ипостаси не должно быть абсолютизировано: совершенно ведь неприемлем метафизический плюрализм, при котором было бы уже неосуществимо никакое единство. Источник единства разума должен быть понимаем в реальном соотношении единства человечества с началом ипостасности — т. е. немыслим вне его многоипостасного бытия, как немыслима и ипостасность в человечестве вне его единой сущности (всечеловечества). Ясно, однако, что не верно и не нужно ипостазироватъ эту единую сущность — она является сущностью лишь для ипостасей. Коррелятивность этих понятий есть и их взаимонезаменимость [39] . Мы могли бы рискнуть сказать (в некотором, но очень отдаленном сходстве с учением Плотина о соотношении мировой души и индивидуальных сознании), что ипостаси «рождаются» из «сущности», в каковой они и пребывают. Но этот термин таит в себе другие трудности, уводя нас в Платоновскую и Оригеновскую идею о «предсуществовании» душ, что, по различным соображениям, для развития которых здесь нет места, не может быть принято.
38
Что вовсе не ведет к утверждению его «нетварной» природы. Разъяснение этого пункта должно быть дано в последующем.
39
Заметим тут же, что о. С. Булгаков в своих «Главах о Троичности» как раз ипостазирует «сущность», что и привело и в богословии и в философии (см. его «Tragodie der Philosophie») к ошибкам.
5. В понятии «единосущия» человечества мы и имеем онтологическую базу для разыскания того, где искать нам «субъект» разума (еще раз подчеркнем недопустимость ипостазирования «единой сущности» всечеловечества). Если мы ищем все же «субъект» разума, то спрашивается: как же бессубъектное единосущное человечество может быть все же «субъектом» разума? Парадоксальность этого (мнимого) противоречия разрешается простым, но и категорическим утверждением, что единая «сущность» всечеловечества не существует вне ипостасей, как и ипостаси не существуют вне своей единой сущности. Ипостасное начало всегда налицо, когда дело идет о «единой сущности» человечества. Значит, «субъект» разума, искомый нами, и заключается в этой метафизической связанности «единой сущности» и многоипостасности всечеловечества. Ни ипостаси сами по себе не являются «субъектом» разума (ибо, как мы уже достаточно это показали, разум не «принадлежит» индивидуальным сознаниям, хотя, как теперь нам ясно, и не существует «сам по себе», т. е. вне индивидуальных сознании), ни единая сущность всечеловечества не является «субъектом» разума (в чем, например, и ошибка учения кн. С. Трубецкого и вариантного учения кн. Е. Трубецкого). Субъектом разума является нерасторжимая связь единой сущности человечества и его
6. Мы нашли «место», где надо искать «субъект» разума, субъект познания — в понятии многоипостасной единой сущности всечеловечества дан нам ключ и к тому, почему познание всегда включено в эмпирическое сознание (т. е. вне его нет) и почему это познание надындивидуально, невыводимо в ряде своих сторон из эмпирического сознания (т. е. трансцендентально). Но мало найти «субъект» познания, надо уяснить себе его как творческий источник познания. Парадокс здесь заключается в том, что, как мы убедимся дальше, никакого особого «гносеологического субъекта» (как субъекта) нет, ибо нет процесса познания вне эмпирических сознании, а в то же время в единой сущности всечеловечества мы имеем подлинный «субъект» познания. «Единая сущность» сама по себе неипостасна, а в то же время она «субъект» познания!..
Формально эта нерасторжимая связь многоипостасного эмпирического бытия с «сущностью», т.е. всечеловечеством, и есть то, что нам нужно для уяснения, где искать «гносеологический субъект». Но дальше этого чисто формального утверждения нам некуда двинуться, пока мы не уясним себе, есть ли какая-либо реальность за этим формальным понятием. Тут, однако, для «естественного» разума только тупик, выход из которого и дает нам христианская мысль, раскрывая, что искомая нами реальность и есть Церковь как ее понимает христианство. Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь. Церковь же для христианина есть «тело Христово»; Христос же есть глава Церкви, иначе говоря, Церковь живет во Христе, вся ее жизнь неотделима от Христа. Тут мы вновь — уже с другого конца — восходим к утверждению христоцентричности познания. Чтобы углубиться в новый аспект центральной идеи в христианском учении о познании, остановимся немного на христианском учении о Церкви.
7. В нашем понимании Церкви, как единосущия многоипостасного человечества, понятие Церкви онтологически неотделимо от понятия человечества, следовательно, в порядке времени идентично ему. Но ведь Господь сказал «создам Церковь...», значит, до Воскресения Христова и до Пятидесятницы Церкви не было? Конечно, не было, если иметь в виду воплощение Церкви в истории, в исторической плоти ея. Как «историческое бытие» Церковь «началась» со дня Пятидесятницы, но люди ведь были до этого и, следовательно, было их многоипостасное единосущие и, следовательно, была и Церковь. Конечно, да. Разве мы не читаем у ап. Иоанна, что Христос просвещает всякого человека и до Боговоплощения, до явления его в истории? Церковь Христова, понимаемая как многоипостасное единосущное человечество, существовала от начала человечества, но тогда не было еще воплощения этого бытия Церкви в истории — она была в мире лишь в душах человеческих, каждая из которых Христом была просвещена и светом Его возведена в достоинство человеческое. Все люди получают свою человечность (humanitas) только от Христа; человеками не «становятся» животные тельца детские — они человечны уже в утробе матери, куда идет свет Христов, когда только зачинается человеческий зародыш. Христос живет в человеческих душах через их разум, совесть, свободу; мы «человечны» через эту светоносную силу Христову, вошедшую в нас. Душа человеческая, от ее первого мгновения, живет Христом, все в ней от Христа, все христоцентрично. Поэтому и познание, и работа совести, и акты свободы свойственны людям по их природе.
Через эту христоцентричность всего в человеческой Душе и входит в мир Господь, в этой христоцентричности и состоит Церковь, бывшая на земле уже от создания первых людей. Мы могли бы сослаться здесь на видение св. Ермы, чтобы подкрепить эту концепцию. Но нам достаточно и сказанного, чтобы утвердить понятие «естественной соборности» человечества как «естественного», но многоипостасного единосущия человечества, что и тожественно понятию Церкви до ея воплощения в истории. Христос же, придя на землю в определенную точку истории, через Свое страдание, Воскресение сделал возможным (Ин. 7, 39) сошествие Св. Духа на апостолов, чем и была воплощена Церковь в истории.
8. Но тут возможно одно недоразумение, которое необходимо сразу разъяснить.
То понятие Церкви, о котором идет речь в настоящем рассуждении, явно не совпадает целиком с понятием исторической Церкви, хотя и не может быть от него toto genere отделено. Человечество единосущно, собрано в единство через тот свет Христов, который живые существа наделяет образом Божиим,— и эта собранность во Христе есть залог и основа того, что не раз называли «естественной соборностью». Это не благодатная соборность, какой является Церковь историческая в Св. Духе, но все же подлинная соборность — прежде всего через единство в разуме, совести, актах свободы. Здесь налицо духовное подобосущие, которого, конечно, и не было бы, если бы духовная сфера в человеке не была бы. христоцентричной, т. е. если бы онтологически духовная сфера в человеке не зависела от Христа. Корни духовности у всех людей, во все времена и условия жизни, вообще все то, что выделяет человека из всей природы (humanitas),— во Христе. Но, конечно, это есть лишь потенция настоящего единения, т. е. единосущие, онтологически восходящее к свету Христову в людях, не овладевает еще в плане истории людьми и в эмпирическом плане феноменологически является «подобосущием». Однако всегда, когда люди хотят следовать разуму, совести, они «усваивают» себе Христову силу. Много раз христианскими мыслителями высказывалась мысль, что все, что разумно, тем самым уже Христово, принадлежит Ему. Потенция же единения переходит в реальное (хотя и не сразу реализуемое эмпирически) единосущие человечества после создания исторической Церкви.