Основы христианской культуры
Шрифт:
Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм. [88] Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть». [89] И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.
88
Срв.: «Я не заробел перед выводами разума». «О назначении науки я искусства», XI, 385; «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было». «Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 441; срв.: «наше разумное сознание». «Царство Божие», 137.
89
«Любовь есть единственная разумная деятельность человека». «О жизни», XI, 417.
Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» – «своей злой похоти». [90]
90
Обычно у Толстого противопоставляется «разумное я», «духовный человек» – «животному я», «животному человеку», «животной личности», которая для своего блага готова пожертвовать «благами всеми мира». Срв., напр.: главы «О жизни», XI, 415–430; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 433–444; «Воскресение», XIV, 63; «Страх смерти», XI, 443.
91
Срв.: «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 437: «а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее», 438; «указание никогда не достижимого совершенства», 439; «спустить требования идеала значит»… «уничтожить самый идеал». «Царство Божие», 37.
Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию – ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объем внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную – церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) – бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков. [92] Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.
92
«Жизнь есть только то, что я сознаю в себе». «Разные мысли», XIII, 522; «истинное знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное… человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность». «Все, что находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом». О других людях человек имеет «некоторое внешнее представление, но не знает их», XIII, 525; «вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо», 527; «нужно нам знать и мы знаем только себя», 529.
Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же «непротивлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению, если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания, если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, – то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший ее – достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности, все оценивается ее критерием, она всему цель, для нее все средство. Все можно и должно отдать за нее и ради нее, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, – бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…
Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, – неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?
10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ
Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными корнями всего учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвинутая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою неверность почти всех его вопросов и ответов.
«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая ее в состояние беспредметной умиленности и размягченности. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая ее глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм ее жизни, несет ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего это чувство само по себе дает душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто
93
Л. Н. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа. См.: «В чем счастье», т. XI, 201–203. Оказывается, что учение Христа есть разновидность гедонистической морали: «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо», с. 203; еще более плоско звучит другая формула: «Христос учит людей не делать глупостей», с. 210; срв. «В чем моя вера», с. 193; срв. «Так что же нам делать», XI, 300; о «полном удовлетворении» см.: «О жизни», XI, 428; «любовь – жизнь блаженная и бесконечная», там же; «то, что делает жизнь человеческую доброй и счастливой». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.
94
Срв. «О жизни», XI, 429, где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть, и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение», XIV, 416–417, «жалость и умиление… ко всем людям» и др.
95
Особенно если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том… нет ли какой, еще лучшей любви, чем та, которая заявляет требования». «О жизни», XI, 428. Может быть, действительно, «только такая любовь дает полное удовлетворение» (там же, 428), но зато она наверное ведет человека к духовной слепоте.
Моральный гедонист [96] инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всем умиляющего и быстро отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-либо возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба – тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всем «умилительное» и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его возможность. Осознав этот прием свой, он формулирует его в виде правила, рекомендующего отвертываться от зла, недосматривать, забывать. [97] И согласно этому правилу все воспринимаемое им начинает систематически процеживаться, перетолковываться, искажаться. Моральный гедонист не видит того, что ему реально дается, и видит не то, что подлинно есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность: [98] его миросозерцание приобретает черты идиллической противопредметности. Понятно, как отзывается это все на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о «сопротивлении злу» «насилием»… Только по недоразумению можно видеть в нем учителя и вождя.
96
От греческого слова «гедоне» (удовольствие, наслаждение) образуются термины «гедонизм» и «гедонист» для обозначения такого учения и такого человека, которые усматривают в наслаждении – высшую цель человеческой жизни. Толстой, по-видимому, не замечал своего гедонизма; именно этим объясняется то осуждение, которое он высказывает Шопенгауэру, эпикурейцам, утилитаристам и магометанству за их «гедонизм». Срв. «Религия и нравственность», XIII, 205, 208. Было бы, впрочем, вообще грубою исследовательскою ошибкою, если бы кто-нибудь захотел искать у Толстого принципиальной последовательности и систематической философской продуманности.
97
Срв. «Круг чтения», I, 15.
98
Срв. «Закон насилия», 129 – о мирной, ненасильственной жизни среди животных; срв. «исследование» князя П. Кропоткина «О взаимопомощи среди людей и животных».
Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленности и растворенности не только не включает в себя волю, но отводит ее как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает ее и сосредоточивает; она не погружает ее в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму, она не беспредметна, а определительна и определенна; она не может говорить всему – блаженно приемлющее «да», но нуждается и в твердом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая ее центральным чувствилищем, вовлекает ее в некое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. «Любовь», исповедуемая и проповедуемая умиленными моралистами, оказывается состоянием безвольным или «пассивно-волевым»: эта «любовь» не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает ее от стойкого отрицания и тянет ее к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безвольная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект по самой глубине своей не может быть беспредметен, подобно тому как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедонистического моралиста есть скорее «настроение», легко уживающееся и с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь – сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь – бесцельна: она не несет в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою; оно есть не начало, а конец, не исход, а завершение, не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пребывает в нем и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, – тот объявляется правым. Может ли такой безвольный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, – может ли он поставить и разрешить героическую проблему сопротивления злу? И не ясно ли, что, «решая» эту проблему, он создаст скорее соблазн для безвольных и переутомленных душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?
Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая «любовь» не только не сближает «любящего» с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместности, солидарности и общности, [99] но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопоставление своеобразным, философически «оправдываемым», практическим безразличием к их судьбе. Эта особенность объясняется, с одной стороны, моралистическим подходом к «любви», с другой стороны – ее услаждающим действием.
99
Срв. даже в хозяйствовании: «я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать». «Так что же нам делать», XI, 301.