Основы органического мировоззрения

Левицкий С. А.

Для того чтобы опровергнуть релятивизм в аксиологии, необходимо обратиться к единственному подлинному средству - непредвзятому анализу актов восприятия ценностей и актов оценки, - подобному тому, с каким мы уже познакомились в области гносеологии. Да мы и занимаемся сейчас гносеологией ценностей. Итак, попробуем временно отвлечься от всех теорий субъективистского или объективистского толка и проследить структуру аксиологических актов.

Предположим, что я гуляю ранней осенью по лесу, вдыхая живительный лесной аромат и наслаждаясь «пышным природы увяданьем». Сознание мое занято созерцанием красоты осеннего леса, переливов красок листвы и т.д., что доставляет мне большое наслаждение. Замечаю ли я в этот момент свое наслаждение? Да, я его непосредственно ощущаю и, мало того, могу обратить на него свое внимание. Однако в этот момент сразу же меняется вся перспектива моих эмоций. Я начинаю уже наслаждаться своим наслаждением, а не красотой леса. Точнее, я

наслаждаюсь уже инерцией недавнего наслаждения. Если я попытаюсь фиксировать более длительное время свое внимание на своем собственном наслаждении, то оно начнет бледнеть и в конце концов растает, если не будет питаться новым притоком живого восприятия окружающей меня красоты. Это означает, что субъективное состояние удовлетворения невозможно без его предмета - ценности. Этот предмет-ценность носит характер «данности», в то время как состояние удовлетворения, наслаждения - сугубо «мое». При этом «данность» ценности есть условие возможности возникновения «моего» удовлетворения. Мало того, само «мое» состояние удовлетворения является лишь симптомом причастности к «данным» ценностям, а не их причиной. Анализ любого ценностного акта убеждает нас в правильности этого положения, выражающего структуру акта восприятия ценностей.

Так, совершение морального поступка доставляет мне высокое удовлетворение. Является ли предвкушение этого удовлетворения главным мотивом совершения морального поступка? Если бы это предвкушение было главным мотивом, то мой поступок, имея видимость моральности, не был бы на самом деле таковым и, следовательно, не мог бы мне доставить большого удовлетворения. Мы, правда, совершаем иногда поступки «для очистки совести», но подобный мотив никогда не мог бы вдохновить нас на добровольный подвиг или самопожертвование. Лишь интуитивное чувство ценности высшей, чем ценность моей личной жизни, может стать этим мотивом. Но это значит, что так называемое моральное удовлетворение есть производная ценность - есть симптом реализации ценности сверхличной.

Таким образом, строение ценностных актов таково, что предметом их может быть лишь некая объективная ценность. Однако реализация этой ценности сопровождается внутренним удовлетворением. Это внутреннее удовлетворение настолько органически связано с реализацией предметной ценности или восприятием ее, что оно становится для переживающего ценности субъекта как бы частью самой объективной ценности. Отсюда и возникает соблазн принять эту часть за целое - pars pro toto, и видеть в психологическом состоянии удовлетворения главный источник морали и искусства. Но как только философ вступает на путь психологизма в аксиологии, он неизбежно попадает в сети релятивизма и оказывается неспособным объяснить природу моральных и эстетических актов.

Сама психология морали, эстетики и религии может быть правильно понята лишь на основе сверхпсихической природы объективно данных ценностей, т.е. на основе аксиологии. С другой стороны, неизбывность чувства субъективного удовлетворения обязывает нас признать относительную правду эвдемонизма и включить элементы эвдемонизма в развиваемое нами объективистское учение о ценностях. Но, повторяем, субъективное чувство удовлетворения не может расцениваться иначе, как симптом или дополнительный мотив совершения ценностных актов. При этом не нужно забывать, что само чувство удовлетворения - тоже ценность, но ценность дополнительного, производного свойства.

Нам остается еще рассмотреть особый вид психологизма в аксиологии, исходящий в области этики из своеобразной природы совести. Да, вы правы, скажет нам сторонник такой теории, - мораль действительно нельзя сводить к продукту игры субъективных удовлетворений и интересов. Но вы совершенно напрасно совершаете скачок в метафизику ценностей. Все дело в том, что в нашей душе есть особая психическая инстанция, называемая совестью. Она есть некий осадок, образовавшийся под влиянием различных факторов среды, воспитания, наследственности, страха перед возможным наказанием и т.п. В силу этого совесть производит впечатление какого-то высшего голоса, высшей силы, тогда как на самом деле она есть продукт воспитания природных склонностей и социальной среды. В ответ на это нужно возразить, прежде всего, что в основе подобного толкования совести лежит неорганическое, механистическое понимание душевной жизни вообще, несовместимое с ее целостной природой. Если даже мертвые материалы сопротивляются внешнему воздействию («сопротивление материалов»), если биологические организмы ассимилируют внешние воздействия в нужном им направлении, то единство души есть факт, не нуждающийся в доказательствах. Целостный характер свойственен и совести. Голос совести не приводит мне доводы «про» и «контра» (это - дело рассудка), а говорит: это - хорошо, а это - плохо. (Другое дело, что голос совести редко говорит вообще.) Смысл приведенного возражения сводится,

следовательно, к тому, что совесть есть особый окольный путь стремления к самоудовлетворению или к избежанию возможных неудовлетворений. Но по отношению к такой идее применимы все принципиальные возражения против эвдемонизма, только что рассмотренные нами.

Сущность совести будет раскрыта нами ниже. Пока же отметим только, что сущность совести не может быть понята вне ее непосредственной установки на абсолютные ценности. Совесть есть орган абсолютных ценностей в человеческой личности. Она принадлежит царству духовного бытия, ее сущность - сверхпсихична. Она вообще не может быть понята в рамках одной лишь психологии. Существование объективных, абсолютных ценностей есть условие возможности совести. Душевные переживания могут вызывать лишь воспоминания о голосе совести или ожидание его. Так, мы нередко воздерживаемся от аморальных поступков из-за боязни «угрызений совести». Но тут мы имеем дело уже со вторичным феноменом моральной жизни. Совсем другой характер носит то предвосхищение победы над злой волей, объективное изобличение ее низости и недопустимости, которое заявляет о себе в самом голосе совести.

Но совесть не может быть объектом самой себя, ее сущность заключается в направленности на высшие моральные, объективно-сущие ценности. Поэтому нельзя основывать этику на совести - это было бы утонченной формой психологизма в этике. Точнее говоря, нельзя обосновывать этику субъективной стороной совести, могущей стать предметом психологии. Именно поэтому все призывы к «совести» остаются обыкновенно безрезультатными. Совесть не может быть понята и не может действовать в отрыве от объективных ценностей, ибо в единстве с ними заключается ее сущность. Но и наоборот - одно лишь указание на объективную неполноценность аморального поступка, без игры на порождаемых этой моральной неполноценностью психических симптомов, может оказаться недейственным.

10.3. Объективность мира ценностей

Может быть, мы несколько отошли в сторону. Но произведенный нами предварительный анализ совести лишний раз убеждает нас в правильности положения, согласно которому ценности обладают характером данности, - что они даны мне через мои эмоциональные реакции на них. Говоря словами Макса Шелера, эмоции суть те субъективные одежды, в которых перед нами предстают объективные ценности.

Или, иначе говоря, бытие ценности есть необходимое условие возможности оценки. Оценка не порождает ценность, а «открывает», «утверждает» ее в том или ином аспекте бытия.

Мало того, отрицание объективности бытия ценностей делает совершенно непонятным своеобразный характер нравственных и эстетических актов, равно как и всю структуру эмоционально-волевой жизни.

Разумеется, при этом наши оценки, претендующие на объективность, на самом деле сплошь и рядом оказываются субъективными. Однако эта практическая относительность оценок не может служить решающим аргументом против объективности ценностей, подобно тому как ошибки в суждениях о бытии не могут служить аргументом против реальности бытия.

Мы можем заблуждаться в своих оценках, но мы не можем ошибаться насчет самих ценностей, которыми мы руководствуемся в наших оценках. Так, Дон Кихот может видеть «Елены красоту в цыганке смуглой», но он не может ошибаться в том, что в его душе живет идеал красоты, который он в своем ослеплении неоправданно проецирует на Дульсинею. Декарт говорил, что мы можем сомневаться в чем угодно, но не в своем собственном сомнении [183] . Подобно этому, мы можем заблуждаться в своих оценках, но не в тех ценностях, в соответствии с которыми мы производим оценки. Мы можем ошибаться лишь в наличии фактической воплощаемости ценности в том или ином явлении. Строение чистых ценностных суждений таково, что в них ценность – субъект, а бытие - предикат суждения. В тех суждениях, где ценность является лишь предикатом (свойством), например в суждении «этот дом красив», мы имеем дело с косвенными суждениями о ценностях, здесь суждение не адекватно непосредственным данным эмоционального сознания - непосредственному переживанию ценности. Да мы и пользуемся такими суждениями в тех случаях, когда ценность лишь сопутствует предмету, а не непосредственно переживается. Человек же, находящийся под впечатлением мастерского исполнения симфонии, может передать свое переживание скорее выражением «какая красота!» (воплощена в этой симфонии), чем суждением «эта симфония красива».

183

«...Для того, кто стал бы сомневаться во всем, — пишет Декарт в "Первоначалах философии", — невозможно, однако, усомниться, что он сам существует в то время, как сомневается...» (Декарт Р. Сочинения. В 2-х т. М, 1989, т. 1, с. 306).