От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.

86

ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].

Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная

свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.

1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.

2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.

87

Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.

Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.

Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.

Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает,

что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации

1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.

88

абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.

Итак, у нас есть две идеи: свободы и закона. Но подобно тому как Я в качестве субъекта и Я в качестве объекта хотя и различаются в сознании, но неразделимы и в конечном счете едины, так же неразделимы и в конечном счете едины и идеи свободы и закона. "Когда вы думаете о себе как о свободном, вы обязаны мыслить свою свободу подпадающей под закон, а когда вы мыслите этот закон, вы не можете не мыслить себя свободным. Свобода не более вытекает из закона, чем закон из свободы. Они - не две идеи, одну из которых можно мыслить зависимой от другой, но они суть одна и та же идея; это совершенный синтез" [1].

Таким несколько извилистым путем Фихте дедуцирует фундаментальный принцип моральности: "Необходимая идея интеллигенции состоит в том, что она должна определять свою свободу только и исключительно в соответствии с понятием самостоятельности [Selbststandigkeit]" [2]. Свободное существо должно подводить свою свободу под закон, а именно под закон совершенного самоопределения, или абсолютной самостоятельности (отсутствия определения каким-либо внешним объектом). И этот закон не должен допускать исключений, так как он выражает саму природу свободного существа.

1 F, 4, S. 53; М, 2, S. 447. Кант, замечает Фихте, не имел в виду, что мысль о свободе извлечена из мысли о законе. Он хотел сказать, что вера в объективную значимость мысли о свободе получена из сознания морального закона.

2 F, 4, S. 59; М, 2, S. 453.

Однако конечное разумное существо не может приписывать себе свободу, не представляя возможности ряда определенных моральных действий, причиненных волей, способной проявить реальную каузальную деятельность. Но реализация этой возможности требует объективного мира, в котором разумное существо может стремиться к своей цели посредством совершения ряда конкретных поступков. Природный мир, сфера не-Я, может, таким образом, рассматриваться в качестве материала или инструмента для исполнения нашего долга, где чувственные вещи дают множество поводов

89

для конкретизации чистого долга. Мы уже видели, что, согласно Фихте, абсолютное Я полагает мир в качестве препятствия или помехи, которая дает возможность Я вернуться к себе в самосознании. Теперь же мы видим полагание мира в более специфически этическом контексте. Это полагание является необходимым условием реализации разумным существом своего морального назначения. Без мира оно, так сказать, не смогло бы придать содержание чистому долгу.

Для того чтобы быть моральным поступком, каждое из этих конкретных действий должно удовлетворять определенному формальному условию. "Поступай всегда в соответствии с лучшими побуждениями долга, или поступай по совести. Это - формальное условие моральности наших действий..." [1] Воля, действующая таким образом, есть добрая воля. Очевидно, что Фихте пишет это под влиянием Канта.