От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

1

В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,

1 F, 5, S. 5 (в М нет).

101

который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в

мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]

Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.

1 F, 5, S. 8.

2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.

102

Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.

Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.

Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит,

откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.

103

В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.

Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.

Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.

104

Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].