От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

1 W, 1, S. 100 [108: 50].

2 W, 1, S. 237 [103: 1, 63]. В дальнейшем эта работа будет обозначаться просто как "Философские письма".

127

Конечно, в каком-то смысле два эти утверждения говорят об одном и том же. Но есть и существенная разница в расстановке акцентов, а именно в утверждении, что задача философии состоит в объяснении системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости, и утверждении, что задача философии состоит в объяснении существования мира. В любом случае небольшая ретроспекция позволит нам различить под всеми фихтевскими украшениями ранней мысли Шеллинга ту же самую метафизическую склонность ума, которая на более поздних стадиях привела его к утверждению, что задачей философии является ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничто. Конечно, со временем Фихте тоже развил метафизические следствия своей философии. Но когда он сделал

это, Шеллинг обвинил его в плагиате.

"Философские письма" Шеллинга - очень показательная работа. В определенном смысле это выступление в защиту Фихте. Ведь Шеллинг противопоставляет критицизм, представителем которого является Фихте, и догматизм, представленный в основном Спинозой. И он здесь на стороне Фихте. В то же время эта работа демонстрирует глубокую симпатию автора к Спинозе и, по меньшей мере, скрытое недовольство по отношению к Фихте.

Догматизм, говорит Шеллинг, в конечном счете подразумевает абсолютизацию не-Я. Человек сводится к простой модификации бесконечного объекта, спинозовской субстанции, свобода же исключается. Конечно, спинозизм, нацеленный на достижение умиротворения и спокойствия души в "покорной самоотдаче абсолютному объекту" [1], обладает определенной эстетической привлекательностью и может оказаться сильной приманкой для некоторых умов. Но в итоге он означает устранение человека как свободного морального субъекта. В догматизме не остается места для свободы.

Однако из этого не следует, что догматизм может быть теоретически опровергнут. У кантовской философии "имеется лишь слабое оружие против догматизма" [2], и она может давать только негативное опровержение. К примеру, Кант показывает, что нельзя доказать невозможность свободы в ноуменальной сфере, признаваясь, однако, что он не может дать и позитивного теоретического доказательства свободы. Но и "совершенная система критицизма не может теоретически опровергнуть догматизм" [3], даже если она в состоянии нанести по нему несколько сильных ударов. И это совсем неудивительно. Ведь до тех пор, пока мы остаемся на теоретическом уровне, догматизм и критицизм ведут, утверждает Шеллинг, к очень похожему заключению.

1 W, 1, S. 208 [103: 1,40].

2 W, I, S. 214 [103: 1,44].

3 W, 1, S. 220 [103: 1, 49]. Речь идет, конечно, о фихтевском идеализме.

128

Во-первых, обе системы пытаются осуществить переход от бесконечного к конечному. Но "философия не может перейти от бесконечного к конечному" [1]. И хотя мы можем придумать основания, почему бесконечное должно проявлять себя в конечном, ими будет лишь прикрываться наша неспособность построить мост над пропастью. Представляется поэтому, что мы должны пойти другим, обходным путем. Но как это может быть сделано после дискредитации традиционных апостериорных доказательств? Очевидно, надо снять саму проблему. Иными словами, если конечное можно усмотреть в бесконечном, а бесконечное - в конечном, то больше не возникает проблемы наведения моста над пропастью между ними посредством теоретического аргумента или доказательства.

1 W, 1, S. 238 [103: 1, 65].

Эта потребность реализуется интеллектуальным созерцанием как созерцанием тождества созерцающего и созерцаемого Я. Однако догматизм и критицизм понимают его по-разному. Догматизм трактует его в качестве созерцания Я, тождественного с Абсолютом, представляющимся в виде абсолютного объекта. Критицизм трактует его как то, что раскрывает тождество Я с Абсолютом как абсолютным субъектом, представляющимся в виде чистой свободной деятельности.

Но несмотря на то что догматизм и критицизм по-разному трактуют интеллектуальное созерцание, обе эти интерпретации приводят к очень похожему теоретическому результату. В догматизме субъект в конечном счете сводится к объекту, и при таком сведении отменяется одно из необходимых условий сознания. В критицизме объект в конечном счете сводится к субъекту, и в этом случае отменяется другое необходимое условие сознания. Иными словами, как догматизм, так и критицизм нацелены на теоретическое устранение конечного Я, или субъекта. Спиноза сводит конечное Я к абсолютному объекту. Фихте сводит его к абсолютному субъекту, или, точнее (так как абсолютное Я, собственно, не является субъектом), к бесконечной деятельности или стремлению. В обоих случаях Я, так сказать, поглощается Абсолютом.

129

Но хотя с чисто теоретической точки зрения обе эти системы идут различными путями к очень сходному выводу, их практические или моральные требования различны. Они выражают различные идеи морального назначения человека. Догматизм требует от конечного Я отдаться абсолютной причинности божественной

субстанции и отречься от своей свободы, дабы божественное было всем во всём. Так, в философии Спинозы Я призвано осознать уже существующую онтологическую ситуацию, а именно свое положение в качестве модификации бесконечной субстанции, и подчиниться. Критицизм же требует, чтобы человек реализовал Абсолют в себе посредством непрестанной свободной деятельности. Иными словами, для Фихте тождество конечного Я с Абсолютом есть не просто наличная онтологическая ситуация, которую надо лишь осознать. Это - цель, которая должна достигаться моральным усилием. Более того, это всегда отодвигающаяся цель. Поэтому, даже если философия Фихте и указывает на отождествление Я с Абсолютом как на теоретический идеал, в практическом плане она требует непрерывной свободной нравственной деятельности, всегдашней верности своему личному моральному назначению.

Таким образом, в определенном смысле выбор между догматизмом и критицизмом тождествен для конечного Я выбору между небытием и бытием. Иными словами, это выбор между идеалом самоотдачи, погружения в безличный Абсолют, отказа от личной свободы как иллюзии и идеалом непрестанной свободной деятельности в соответствии с назначением человека, постепенного формирования человека, действующего по моральным принципам, свободно и триумфально возвышающегося над простым объектом. "Будь!
– таково высшее требование критицизма" [1]. У Спинозы абсолютный объект берет верх над всем; у Фихте природа сводится к простому инструменту свободного морального деятеля.

Очевидно, что если человек признает требование критицизма, то вследствие этого он буден вынужден отвергнуть догматизм. Но столь же ясно, что догматизм не может быть опровергнут даже в моральном или практическом плане в глазах человека, "который может допустить мысль о подготовке собственного уничтожения, об устранении в себе всякой свободной причинности и существовании в качестве модификации объекта, в бесконечности которого он рано или поздно найдет свое моральное разрушение" [2].

1 W, 1, S. 259 [103: I, 83].

2 W, I, S. 263 [103: 1, 86].

130

Этот рассказ о споре догматизма и критицизма - явный отголосок той фихтевской теории, что тип философии, которую выбирает человек, зависит от того, какого типа он человек. Кроме того, при желании мы можем связать утверждение Шеллинга, что ни догматизм, ни критицизм не могут быть теоретически опровергнуты и что выбор между ними должен делаться в практической плоскости, с теорией, которая иногда выдвигалась в гораздо более близкие нам времена, что мы не в состоянии сделать выбор между метафизическими системами в чисто теоретической плоскости, но, чтобы рассудить их, если они служат фоном различных типов поведения и поддерживают их, мы можем пользоваться моральными критериями. Однако для нас сейчас более важно отметить, что, хотя "Философские письма" были созданы в поддержку Фихте и хотя Шеллинг формально на его стороне, эта работа содержит негласную, но от этого не менее очевидную критику, суть которой в том, что как философия Спинозы, так и трансцендентальный идеализм Фихте являются односторонними преувеличениями. Действительно, Спиноза преподносится так, будто он абсолютизирует объект, Фихте - субъект. Подтекст же в том, что Абсолют должен превосходить различение субъективности и объективности и быть тождеством субъекта и объекта [1].

1 Фихте тоже пришел к утверждению, что абсолютное Я есть тождество субъекта и объекта. Но он сделал это отчасти под влиянием критики Шеллинга. И в любом случае, по мнению Шеллинга, для идеализма Фихте всегда был характерен явный перегиб в сторону субъекта и субъективности.

Иными словами, имеется в виду, что должен быть произведен определенный вид синтеза, который сможет примирить конфликтующие взгляды Спинозы и Фихте. И действительно, в "Философских письмах" мы можем найти свидетельства определенной симпатии Шеллинга к Спинозе, чуждой настроениям Фихте. Нет ничего удивительного, если мы видим, что вскоре Шеллинг приступает к публикации натурфилософских работ. Ведь спинозистским элементом задуманного синтеза будет приписывание онтологического статуса природе как органическому целому, статуса, отрицаемого Фихте. Природа будет изображаться в виде непосредственного объективного проявления Абсолюта. В то же время синтез, если он вообще хочет быть синтезом, должен представлять природу в качестве выражения и проявления духа. Синтез обязан быть идеалистическим, если он не должен быть возвратом к докантовской мысли. Но он не должен оказаться и субъективным идеализмом, в котором природа изображается в виде одной лишь помехи, полагаемой Я для того, чтобы ему было что преодолевать.