От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

131

Вполне может показаться, что эти соображения выходят за пределы идей, рассматриваемых в ранних сочинениях Шеллинга. Но мы уже видели, что в программе, составленной Шеллингом для себя в 1796 г., вскоре после создания "Философских писем", он подробно рассматривал вопрос о разработке спекулятивной физики или натурфилософии. И вполне очевидно, что неудовлетворенность односторонним воззрением Фихте на природу уже ощущалась Шеллингом во время его так называемого фихтеанского периода.

Глава 6

ШЕЛЛИНГ (2)

Возможность и метафизические основания натурфилософии.
– Общие контуры натурфилософии Шеллинга.

Система трансцендентального идеализма.
– Философия искусства.
– Абсолют

как тождество.

1

Шеллинг утверждает, что разрыв между субъективным и объективным, идеальным и реальным вызван развитием рефлексии. При абстрагировании от рефлексии мы должны представлять человека в единстве с природой. Иными словами, мы должны представлять его переживающим такое единство на уровне непосредственности чувства. А рефлексией человек провел различие между внешним объектом и его субъективным представлением и стал объектом для себя самого. В общем рефлексия основала и закрепила различие объективного внешнего мира природы и субъективной внутренней жизни представления и самосознания, различие природы и духа. Так природа становится чем-то внешним, противоположностью духу, а человек как обладающее самосознанием рефлексивное существо отчуждается от природы.

Если рефлексия превращается в самоцель, она становится "болезнью духа" [1]. Ведь человек рожден для действия, и чем больше он обращается к себе в саморефлексии, тем менее он активен. Вместе с тем именно способность рефлексии отличает человека от животного. И трещина, возникшая между объективным и субъективным, реальным и идеальным, природой и духом, не может быть

1 W, 1, S. 663 [106: 74].

132

преодолена возвращением к непосредственности чувства, возвращением, так сказать, в детство человеческого рода. Если разделенные моменты должны быть вновь соединены и изначальное единство восстановлено, это должно быть достигнуто на более высоком уровне, нежели чувство. Иными словами, оно должно достигаться самой рефлексией в образе философии. В конце концов, ведь именно рефлексия создает проблему. На уровне обыденного здравого смысла не существует проблемы отношения между реальным и идеальным порядком, между вещью и ее умственным представлением. Проблему поднимает рефлексия, ей ее и решать.

Первое побуждение - разрешить эту проблему в терминах причинной деятельности. Вещи существуют независимо от ума и производят представления о себе: субъективное причинно зависимо от объективного. Но, говоря так, мы просто ставим новую проблему. Ведь если я утверждаю, что внешние вещи существуют сами по себе и порождают во мне представления о них, я с необходимостью помещаю себя над вещью и представлением. И стало быть, косвенно признаю себя духом. Но сразу возникает вопрос: каким образом внешние вещи могут произвести на дух определяющее причинное действие?

Конечно, можно попробовать взяться за проблему с другой стороны. Вместо того чтобы говорить, что вещи порождают представления о них, мы вместе с Кантом можем сказать, что субъект налагает собственные познавательные формы на некое данное содержание опыта и так создает феноменальную реальность. Но тогда мы остаемся с вещью в себе. А она непостижима. В самом деле, чем может быть вещь отдельно от форм, которые, как утверждается, накладывает на нее субъект?

Были, правда, две примечательные попытки решить проблему соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным, не прибегая к идее причинной деятельности. Спиноза объяснял данное соответствие при помощи теории параллельных модификаций различных атрибутов одной бесконечной субстанции, а Лейбниц прибегал к теории предустановленной гармонии. Но ни одна из этих теорий не была настоящим объяснением. Спиноза оставил необъясненными модификации субстанции, Лейбниц же, как считает Шеллинг, просто постулировал предустановленную гармонию.

133

При этом как Спиноза, так и Лейбниц предчувствовали

истинность положения о том, что идеальное и реальное в конечном счете тождественны. И именно эту истину призван демонстрировать философ. Он должен показать, что природа есть "видимый дух", а дух - "невидимая природа" [1]. Иными словами, философ должен показать, каким образом объективная природа является всецело идеальной, в том смысле, что она есть единая динамическая и телеологическая система, развивающаяся, так сказать, до точки, в которой она возвращается к себе в человеческом духе и через него. Ведь если принять эту картину природы, мы сможем увидеть, что жизнь представления не есть лишь что-то противопоставленное объективному миру и чуждое ему, так что здесь возникает проблема соответствия между объективным и субъективным, реальным и идеальным. Жизнь представления - это знание природы о самой себе, актуализация потенций природы, посредством которой спящий дух пробуждается к сознанию.

1 W, 1, S. 706 [106: 128].

Но можем ли мы показать, что природа действительно является телеологической системой, демонстрирующей целесообразность? Конечно, мы не можем счесть адекватным чисто механистическое истолкование мира. Ведь когда мы говорим об организме, мы вынуждены вводить идею целесообразности. Ум не может удовлетвориться и дихотомией двух четко разделенных сфер, а именно сфер механизма и телеологии. Он побуждается к тому, чтобы рассматривать природу в качестве самоорганизующейся целостности, в которой мы можем различить множество уровней. Но возникает вопрос: не привносим ли мы телеологию в природу, вначале в организм, а затем и в природу вообще? В конце концов, и Кант признавал, что мы не можем не смотреть на природу так, как если бы она была телеологической системой. Ведь у нас имеется регулятивная идея природной целесообразности, идея, порождающая определенные эвристические правила суждения. Но Кант не согласился бы, что эта субъективная идея говорит что-то о природе самой по себе.

Шеллинг убежден, что всякое научное исследование предполагает умопостигаемость природы. Он настаивает, что любой эксперимент содержит постановку вопроса природе, на который она вынуждена отвечать. И эта процедура предполагает веру в то, что природа соответствует запросам разума, что она умопостигаема и в этом смысле идеальна. Эта вера оправдана, если мы приняли то общее воззрение на мир, которое было очерчено выше. Ведь идея природы как умопостигаемой телеологической системы представляется в таком случае в виде саморефлексии природы, самопознания природы в человеке и через него.

134

Но мы, конечно, можем потребовать обоснования этого общего воззрения на природу. И предельным обоснованием для Шеллинга является метафизическая теория Абсолюта*. "Первым шагом к философии и даже необходимым условием вхождения в нее является понимание того, что абсолютно-идеальное есть также абсолютно-реальное" [1] . Абсолют есть "чистое тождество" [2] субъективности и объективности. И это тождество отражается во взаимопроникновении природы и знания природы о себе в человеке и через него.

Сам по себе Абсолют есть единый вечный акт знания, в котором не существует временной последовательности. Однако мы можем различить три момента или фазы этого единого акта, при условии, что мы не рассматриваем их сменяющими друг друга во времени. В первом моменте Абсолют объективирует себя в идеальной природе, так сказать, в универсальном образце природы, для которого Шеллинг использует спинозистский термин Natura naturans**. Во втором моменте Абсолют как объективность превращается в Абсолют как субъективность. Третий же момент состоит в синтезе, "в котором две эти абсолютности (абсолютная объективность и абсолютная субъективность) вновь являются одной абсолютностью" [3]. Таким образом, Абсолют есть вечный акт самопознания.