От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

1 Наст. изд. С. 489.

11

блема Абсолюта. Если Абсолют - целое, Всё, то можно ли, к примеру, говорить, что мир находится вне Абсолюта? На этот вопрос можно отвечать по-разному, но общая схема исследований уже задана самой его постановкой. Историк философии должен выявлять направления, по которым движутся идеи. Но он должен не ограничиваться каким-то одним направлением, а создавать многосторонний образ философии в ее конкретном существовании в ту или иную историческую эпоху. Именно при таком подходе, оставаясь историком философии, он будет выполнять и специфически философские функции. И кстати, мало какой другой период в истории философии может способствовать подобной интеграции, как немецкая философия конца XVIII-XIX в.

Это и в самом деле очень насыщенная и разнообразная эпоха в истории мысли, издавна привлекающая повышенное внимание отечественных философов, совсем не случайно, к примеру, что в четырехлетнем курсе истории философии на философском факультете МГУ мыслителям, разбираемым в седьмом томе "Истории философии" Коплстона, отводится почти четверть всего учебного времени. И особую интригу этой интереснейшей эпохе придает то, что на границе XVIII и XIX вв. произошел

слом новоевропейской модели философии и замена ее новыми стандартами, которые в свою очередь претерпели существенную трансформацию в середине XIX в. Новоевропейская философия XVII - XVIII вв., ведущая свое происхождение от Декарта, всегда ориентировалась на строгость рассуждений и внимательно относилась к соблюдению границ человеческого познания. И уже Декарт увязал тему достоверности философского познания с темой субъективности. Именно в сфере субъективности, находясь у самих себя, мы при должной аккуратности можем выстроить точную науку о "человеческой природе", "ментальную географию", как говорил Д. Юм, который в середине XVIII в. совершил прорыв в философии субъекта, указав ее проблемное поле в так называемых феноменологических вопросах. Философия, по мнению Юма, должна заниматься по видимости скромным разъяснением истоков нашей уверенности в существовании внешнего мира, причинности и т. п. В этих вопросах мы гарантированны от недостоверности, но мы не можем достичь успеха за пределами этой узкой сферы. Тем не менее построение "истинной метафизики" как основы всех других наук со временем, считал Юм, может преобразить всю человеческую жизнь. Таким образом, Юм сохранил и развил представление о философии как о самодостаточной фундаментальной дисциплине, которая по своей точности может не уступать математике. Конечно, в его философии присутствуют скептические моменты. Он говорит, к примеру, что

12

природные инстинкты имеют для человека больший вес, чем утонченные спекуляции. И в этом смысле Юм ставит практику выше теории. Впрочем, нельзя забывать, что прагматизм - общая черта новоевропейской философии, четко проявившаяся уже у Декарта и Бэкона. Когда мы говорим о перевороте, произошедшем в философии на рубеже XVIII и XIX вв., то при этом имеется в виду прежде всего понимание и оценка роли теоретической философии. Этот переворот был начат И. Кантом. Кант воспринял Юма исключительно как скептического философа, угрожающего полностью разрушить человеческое знание. И он выступил в защиту знания. Но чтобы защитить его, Кант ограничил его сферу миром чувственного опыта и разработал новаторскую теорию активности сознания, совершив "коперниканский переворот" в философии. Человеческое Я оказалось источником природных законов. Поскольку природа кажется независимой от человека, Кант вынужден был допустить существование нескольких уровней Я. В глубинах нашей души, считал Кант, укоренены трансцендентальные способности, которые бессознательно формируют мир явлений. Кант распахнул мир бессознательной активности субъекта, и туда ринулись его ученики и последователи. Так началась "немецкая классическая философия". Главные интуиции Канта, прежде всего учение о законодательной по отношению к природе как миру явлений активности субъекта и убеждение в возможности достоверно познать эту субъективную деятельность, получили развитие в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Возвращаясь к Коплстону, отметим, что он не употребляет термин "немецкая классическая философия", распространенный в отечественной литературе, используя вместо этого наименование "метафизический идеализм". Понять его можно, так как первый термин не очень удачен. Почему мы должны причислять Фихте к "классической" немецкой философии, а, скажем, Лейбница нет? Можно возразить, что основные работы Лейбница написаны на французском и латинском языке. Но как быть с Вольфом, Ламбертом, Тетенсом, Гердером? Спорным выглядит и принятое у нас причисление к немецкой классической философии как особому течению системы Канта. Кант скорее соединяет эпоху Просвещения и практически-ориентированную метафизику XIX в., и его последователи никак не ограничиваются традицией Фихте, Шеллинга и Гегеля. Скажем, Шопенгауэр с его резким разграничением феноменов и ноуменов и признанием ноуменальной природы воли гораздо сильнее зависит от Канта, чем тот же Шеллинг, который воспринимает Канта как отстраненную историческую фигуру, хотя и заимствует у него главные интуиции своей философии искусства. Вспомним также о нео

13

кантианстве, о Дильтее, Гуссерле и других мыслителях. В общем, решение Коплстона отделить изложение идей Канта от изложения идей Фихте, Шеллинга и Гегеля и объединить последних в рубрику "метафизического идеализма" представляется весьма обоснованным. Не столь очевидна, правда, обоснованность решения поместить в этот ряд и Шлейермахера. Зато вполне логичной выглядит схема Коплстона, объясняющая траекторию движения европейской мысли от Канта к Гегелю. Исходным пунктом, по Коплстону, является отказ от центрального для Канта понятия вещи в себе на основании его кажущейся логической несостоятельности. Если убрать разделение всех вещей на вещи в себе и явления, то кантовское трансцендентальное Я, оформляющее мир явлений, рано или поздно неизбежно превращается в абсолютный субъект, создающий мир вещей как таковых. Вначале этот абсолютный субъект может по инерции называться "Я", как у раннего Фихте, но постепенно это именование отходит на второй план и акценты смещаются в область теологической терминологии. На смену предельному субъективизму Фихте неизбежно приходят теологические системы Шеллинга и Гегеля. И уверенность Канта в возможности познать основные формы законодательной по отношению к природе деятельности человеческого Я перерастают в уверенность в том, что можно уяснить внутреннюю жизнь божественного Абсолюта. Единственная серьезная проблема в этой схеме связана с тем, что под нее, возможно, лучше подходит не Фихте, который, как ясно из пятого параграфа его "Основы общего наукоучения" (1794), все же сохранял учение о вещи в себе как неизъяснимом "перводвигателе" Я, а Шеллинг, своей философской биографией иллюстрирующий доведение

философии субъекта до последних логических пределов с ее дальнейшим снятием в философии Абсолюта. Так или иначе, но разработка масштабных идеалистических систем, претендующих на построение всеохватывающих картин мира, не могла со временем не вызвать мощного противодействия. Специфика последовавшей реакции была обусловлена целым рядом обстоятельств. Гегель и другие "метафизические идеалисты" так агрессивно отстаивали тезис о глобальных познавательных возможностях философии, что ответом стало не менее решительное отрицание всякой самоценности философии как теоретического знания. И многие мыслители после Гегеля делали упор на понятии практики и отрицали возможность метафизики в смысле всеобъемлющей или самодостаточной теоретической картины мира. Эта тенденция постгегелевской немецкой философии XIX в. усиливалась еще и тем, что даже в учениях "метафизического идеализма" много говорилось о "примате практического разума" - традиция, восходящая к Канту, который в от

14

личие от ряда его последователей всегда помнил о границах теоретического познания. Фихте в некоторых отношениях даже усилил эту тенденцию, а Шеллинг в известном смысле перевел ее в плоскость религиозной практики. Строго говоря, лишь Гегель выступил с позиций панлогизма. Но именно его влияние было определяющим. Сверхоптимистичная в вопросе о познаваемости бытия, философия Гегеля сыграла роль мощной плотины, которая, однако, рано или поздно должна была быть прорвана. И когда это произошло, Европа оказалась наводнена практической философией, к разновидностям которой относится не только марксизм с его тезисами о практике как критерии истины и необходимости деятельного изменения мира пролетариатом (в статье 1983 г. "Философия и идеология" Коплстон утверждал, что марксизм так много говорит о социальной практике, что заслуживает скорее названия идеологии, чем философии), но также и "философия жизни", бурно расцветшая в самых разнообразных формах во второй половине XIX в. Теоретическому вообще и философии в частности теперь - в отличие от XVII и XVIII вв.
– отводилась лишь служебная роль, что не могло не привести к последствиям, имевшим релятивистский характер для европейской культуры в целом и проявившимся, правда, уже в XX в.

Все эти и другие процессы выразительно показаны Коплстоном. Особое внимание он уделяет реакции на метафизический или спекулятивный идеализм. К числу его критиков он относит и Шопенгауэра. Такое решение не удивит отечественного читателя, так как у нас было принято рассматривать Шопенгауэра в курсе новейшей философии, после "немецкой классики" - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и даже Фейербаха. Однако у Шопенгауэра и Шеллинга или Гегеля, разумеется, гораздо больше общего, чем, скажем, у Шеллинга и Фейербаха. Шопенгауэр развивает те же самые концептуальные схемы, что и великие немецкие идеалисты. Как Гегель, к примеру, писал об отчуждении абсолютной идеи в природу, с последующим возвращением ее к себе в человеческом познании, так и Шопенгауэр показывал, как мировая воля, успешно замещающая гегелевскую абсолютную идею, "объективирует" себя в человеке, призвание которого состоит в том, чтобы "успокоить" ее, познав ее истинную природу. Можно возразить, что мировая воля Шопенгауэра иррациональна и что ее нельзя смешивать с логически прозрачной абсолютной идеей. Однако, не говоря уже о том, что наличие замкнутого мирового цикла у Шопенгауэра позволяет считать движение мировой воли осмысленным, а значит, не полностью иррациональным и что Гегель не отрицал существование волевого начала у абсолютной идеи, данные различия вполне можно

15

истолковать в контексте "семейного сходства" этих систем. Идеи Шопенгауэра не сильнее отличаются от концепций Гегеля, чем взгляды Гегеля от воззрений Шеллинга, особенно если говорить о поздней "положительной философии" последнего. И Коплстон, кстати говоря, не отрицает глубокого сходства идей Шопенгауэра и метафизических идеалистов. Тем не менее он имеет право поместить первого в число критиков Фихте, Шеллинга и Гегеля - и не только потому, что Шопенгауэр очень резко отзывался о них, но и в силу сциентистско-гипотетического "привкуса" его системы, который на деле гораздо больше, чем его волюнтаризм, отделяет его от спекулятивных идеалистов и роднит его с "индуктивными метафизиками", пришедшими в философию из науки и достаточно подробно характеризуемыми Коплстоном. Что же касается Фейербаха, то он вместе с Марксом и Энгельсом попадает в число тех, кто, по мнению Коплстона, "трансформировали идеализм" в середине XIX столетия. Эта трансформация на деле означала крах абсолютного идеализма. В образовавшемся свободном интеллектуальном пространстве возникли самые разнообразные направления, объединяемые Коплстоном в несколько расплывчатую рубрику "позднейшие течения мысли". Эти течения выталкивают Коплстона в XX в., философские перспективы которого рассматриваются в последней главе тома "Прошлое и будущее". Здесь также представлен краткий анализ взглядов Брентано, Гуссерля, Хайдеггера и Н. Гартмана.

Особое место в книге Коплстона занимают главы о С. Кьеркегоре и Ф. Ницше. Казалось бы, такой сухой аналитик, как Коплстон (речь, разумеется, идет исключительно о его историко-философском имидже), должен в принципе отвергать эмоциональные учения, выдвигавшиеся упомянутыми философами, или просто не воспринимать их. На деле эти главы едва ли не самые удачные во всей книге. Возможно, здесь, как и в случае не менее интересной главы о марксизме, отчасти сработал принцип "взгляда со стороны". Коплстон дает содержательный анализ учений Кьеркегора и Ницше, показывая, что особенно важно, эволюцию их воззрений, о чем почему-то иногда забывают в нашей историко-философской литературе.

И коль скоро мы коснулись отечественной историко-философской традиции, попробуем представить, какое место может занять данная работа Коплстона в общем массиве литературы, имеющейся на русском языке, по немецкой философии конца XVIII - XIX в. Чтобы ответить на этот вопрос, надо сказать несколько слов о наиболее заметных из историко-философских работ учебного профиля, появившихся в последние десятилетия (отметим, что на отечественном книжном рынке присутствуют также переводы класси

16