От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

25

Итак, посткантовский идеализм с необходимостью был метафизикой. Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово "Я" в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.

Это, конечно, не означает, что мир сводится к процессу мышления в обычном смысле слова. Абсолютное мышление или разум рассматривается как деятельность, как продуктивный

разум, полагающий или выражающий себя в мире. И мир сохраняет всю реальность, которой, как мы считаем, он наделен. Метафизический идеализм не включает в себя тезис, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей, но он содержит видение мира и человеческой истории как объективного проявления творческого разума. В позиции немецкого идеалиста это воззрение занимало основное место, он не мог избежать его. Ведь он признавал необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в целом должен был трактоваться в качестве продукта творческого мышления или разума. Итак, если мы смотрим на эту необходимость превращения кантовской философии в идеализм как на предпосылку, то мы можем сказать, что эта предпосылка определила базисную установку посткантовских идеалистов. Но когда надо объяснить утверждение, что реальность есть процесс творческого мышления, открывается возможность для разнообразных истолкований, для различных частных воззрений разных идеалистических философов.

Естественно, что Фихте сильнее ощущал прямое влияние кан-товских идей, нежели Шеллинг или Гегель. Ведь в своем философствовании Шеллинг опирался на ранние стадии фихтевской мысли, а гегелевский абсолютный идеализм предполагал ранние стадии как фихтевской, так и шеллинговской философии. Но это не меняет того факта, что немецкое идеалистическое движение в целом опиралось на критическую философию. И, излагая историю философии Нового времени, Гегель изображал кантовскую систему прогрессивной относительно предшествующих периодов мысли и, в свою очередь, требующей развития и преодоления на последующих стадиях*.

26

В этом параграфе мы до сих пор ссылались только на процесс устранения вещи в себе и превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но я, конечно, не хотел внушить, что на посткантовских идеалистов повлияла лишь идея необходимости устранения вещи в себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. К примеру, кантовское учение о примате практического разума было весьма привлекательным для подчеркнуто этической установки Фихте. И мы видим, что он трактует абсолютное Я как бесконечный практический разум или моральную волю, полагающую природу полем или инструментом для моральной деятельности. В его философии исключительно важны понятия действия, долга и морального назначения. И возможно, мы вправе сказать, что Фихте обратил вторую "Критику" Канта** в метафизику, используя в качестве средства для этого развитие им первой "Критики". У Шеллинга же предпочтение, которое он отдает философии искусства, роли гения и метафизической значимости эстетического созерцания и художественного творчества, связывает его скорее с третьей, чем с первой или второй "Критикой".

Но вместо того чтобы надолго задерживаться на конкретных путях влияния различных частей или аспектов кантовской философии на того или иного идеалиста, в нашей вводной главе правильнее будет взять более широкий и общий план отношения между критической философией и метафизическим идеализмом.

Стремление сформировать последовательное и единое толкование действительности естественно для размышляющего ума. Но реальная задача, подлежащая осуществлению, представляется в разные времена по-разному. К примеру, развитие физической науки в постсредневековом мире означало, что философ, желающий создать целостную интерпретацию, должен был решать проблему согласования научного воззрения на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. Такая проблема стояла перед Декартом. Перед Кантом тоже [1]. Но хотя Кант отверг методы работы с этой проблемой, характерные для его философских предшественников, и предложил свое собственное оригинальное решение, можно показать, что в итоге он оставил нас с "раздвоенной реальностью" [2]. С одной стороны, у нас имеется фе

1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.

2 Vol. IV, р. 60.

27

номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения

единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.

1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".

2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.

3 См. vol. VI, ch. 15.

Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки

28

зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.

Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.

Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.