От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].

2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].

3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].

Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно

проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно

163

шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.

Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.

164

Что же касается природы зла, то Шеллинг испытывал значительные трудности в отыскании удовлетворительной дескриптивной формулы. Поскольку он не считал себя пантеистом в смысле отрицания всякого различия между миром и Богом, то он чувствовал, что мог бы утверждать позитивную реальность зла, не обрекая себя на заключение, что зло присутствует в самом божественном бытии. В то же время его объяснение отношения между миром и Богом в качестве отношения антецедента, или основания, к консеквенту подразумевает, что если зло есть позитивная реальность, то оно должно иметь основание в Боге. И можно было подумать, что из этого следует: "для того, чтобы зла не было, не должен был бы существовать и сам Бог" [1]. В Штутгартских лекциях Шеллинг пытается пойти средним путем между утверждением и отрицанием позитивной реальности зла, заявляя, что оно "ничто с одной точки зрения и предельно реальная вещь - с другой" [2]. Пожалуй, можно сказать, что он сочувствовал схоластической формуле, характеризующей зло как недостаток, но как реальный недостаток.

В любом случае зло определенно присутствует в мире, в чем бы ни состояла его точная природа. Поэтому возвращение к Богу в человеческой истории должно принимать вид прогрессирующего торжества добра над злом. "Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было

отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [3]. Иными словами, полный триумф разумной воли над низшей волей или побуждением, вечно осуществленный в Боге, есть идеальная цель человеческой истории. В Боге возвышение низшей воли вечно и необходимо. В человеке это временной процесс.

1 W, 4, S. 295 [103: 2, 146].

2 W, 4, S. 296.

3 W, 4, S. 296 [103: 2, 148].

У нас уже был повод отметить настойчивость Шеллинга в утверждении о том, что из идей можно выводить только идеи. Нет поэтому ничего удивительного, когда мы видим, что в свои последние годы он особо подчеркивает различие, уже упоминавшееся в параграфе, посвященном его жизни и сочинениям, а именно различие между отрицательной и положительной философией, первая из которых замкнута на мир понятий и сущностей, а вторая ставит акцент на существовании.

165

Шеллинг утверждает, что всякая философия, заслуживающая этого названия, имеет дело с первым или предельным принципом реальности. Но отрицательная философия открывает этот принцип только в качестве высшей сущности, абсолютной идеи. А из высшей сущности мы можем дедуцировать только другие сущности, из идеи - только другие идеи. Из "что" нельзя вывести "что [есть что-то]". Иными словами, отрицательная философия совершенно не способна объяснить существующий мир. Ее дедукция мира является дедукцией не существующих вещей, а лишь того, чем должны были бы быть вещи, если бы они существовали. О бытии вне Бога отрицательный философ может сказать лишь, что "если оно есть, оно может быть только таким-то способом и только так-то и так-то" [1]. Его мысль движется в пределах гипотетической реальности. И это особенно очевидно в случае гегелевской системы, которая, согласно Шеллингу, пренебрегает экзистенциальным порядком.

Положительная же философия начинает не просто с Бога как Идеи, как "что" или сущности, а скорее с Бога "как чистого "есть что-то"" [2], как чистого акта или бытия как существования. И от этого высшего акта существования она переходит к понятию или природе Бога, показывая, что он является не безличной Идеей или сущностью, а творческим личностным существом, экзистирующим "Царем бытия" [3], где под "бытием" подразумевается мир. Таким образом Шеллинг связывает положительную философию с понятием Бога как личностного существа.

Шеллинг не хочет сказать, что он первым открывает положительную философию. Наоборот, вся история философии являет собой "сражение между отрицательной и положительной философией" [4]. Впрочем, слово "сражение" не должно сбивать с толку. Речь идет скорее о расстановке акцентов и приоритете, чем о смертном бое двух абсолютно несовместимых линий мысли. Ведь нельзя просто отбросить отрицательную философию. Никакая система не может быть построена без понятий. И даже если положительный философ ставит акцент на существовании, он, очевидно, не пренебрегает всяким рассмотрением того, что существует, и не может пренебречь им.

1 W, 5, S. 558.

2 "als reines Dass"; W, 5, S. 746.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

166

Поэтому мы должны "утверждать связь и даже единство обеих" [1], т.е. положительной и отрицательной философии [2].

Но как, спрашивает Шеллинг, мы можем перейти от отрицательной к положительной философии? Этого нельзя добиться одним лишь размышлением. Ведь понятийное мышление имеет дело с сущностями и логическими дедукциями. Значит, мы должны обратиться к воле, "воле, по внутренней необходимости требующей, чтобы Бог был не только идеей" [3]. Иными словами, изначальное утверждение божественного существования основывается на акте веры, требующемся волей. Я осознает свое падшее состояние, свою отчужденность, и оно осознает, что это отчуждение может быть преодолено только божественным действием. А это требует, чтобы Бог был не просто трансцендентным миру идеалом, но актуально существующим личным Богом, который может дать спасение человеку. Фихтевский идеальный моральный порядок не может удовлетворить религиозные запросы человека. Вера, лежащая в основании положительной философии, есть вера в личного творческого и дающего спасение Бога, а не в фихтевский идеальный моральный порядок, равно как и не в гегелевскую абсолютную идею.