От Фихте до Ницше
Шрифт:
Развивая эту теорию божественной Идеи, впервые, как мы видели, представленную в "Бруно", Шеллинг обращает внимание на ее истоки в греческой философии. Несомненно, он учитывает и христианское учение о божественном Слове, но характеристика вечной Идеи как второго Абсолюта ближе плотиновской теории нуса, чем христианскому учению о второй ипостаси Троицы. Кроме того, идеи отрицательного подхода к Абсолюту и интуитивного постижения высшей Божественности тоже восходят к неоплатонизму, хотя по крайней мере первая из них воспроизводится в схоластике, так же, конечно, как и теория божественных идей.
Однако, несмотря на освященную веками историю, шеллинговская теория вечной Идеи не может сама по себе объяснить существование конечных вещей. Ведь природа, как она представлена
1 W,4, S. 21.
2 W, 4, S. 28.
Шеллинг не хочет сказать, что от Абсолюта откалывается или отделяется какая-то часть. Отпадение состоит в появлении смутного образа образа, напоминающего тень, сопровождающую тело. Все вещи имеют вечное идеальное существование в Идее, или божественных идеях. Следовательно, центр и подлинная реальность любой конечной вещи находится в божественной Идее, и, таким образом, о сущности конечной вещи можно сказать, что она скорее бесконечна, чем конечна. Однако при ее рассмотрении именно как конечной вещи она есть образ образа (т.е. образ идеальной сущности, самой являющейся отражением Абсолюта). И ее существова
156
ние как единичной конечной вещи есть отчуждение от ее подлинного центра, отрицание бесконечности. Разумеется, конечные вещи не есть просто ничто. Они, как говорил Платон, есть смесь бытия и небытия. Однако единичность и конечность представляют отрицательный элемент. Стало быть, появление Natura naturata, системы единичных конечных вещей, есть отпадение от Абсолюта.
Не следует, однако, думать, что космическое отпадение, появление образа образа, есть какое-то событие во времени. Оно "столь же вечно (вне всякого времени), как и сам Абсолют с миром идей" [1]. Идея есть вечный образ Бога. А чувственный мир есть беспредельная последовательность теней, образов образов без какого-либо фиксируемого начала. Это значит, что ни одна конечная вещь не может быть соотнесена с Богом как ее непосредственной причиной. Происхождение любой данной конечной вещи, к примеру человека, можно раскрыть в терминах конечных причин. Иными словами, вещь есть звено бесконечной цепи причин и действий, составляющей чувственный мир. И именно поэтому для человека психологически возможно смотреть на мир как на единую реальность. Ведь он наделен относительной независимостью и самостоятельным существованием. Однако такой взгляд как раз и является точкой зрения падшей твари. С метафизической же и религиозной точки зрения в относительной независимости мира мы должны видеть явный знак его падшей природы, его отчуждения от Абсолюта.
Итак, если творение не есть событие во времени, естественно будет заключить, что оно является необходимым внешним самопроявлением вечной Идеи. И в этом случае оно должно быть в принципе дедуцируемо, даже если конечный ум и не способен реально осуществить эту дедукцию. Однако мы видели, что Шеллинг не хочет признать, что мир даже в принципе выводим из Абсолюта. "Отпадение не может, как они говорят, быть объяснено" [2]. Поэтому происхождение мира должно быть приписано свободе. "Основание возможности отпадения заложено в свободе" [3]. Но в каком смысле? С одной стороны, эта свобода не может быть реализована самим миром. Шеллинг иногда может говорить так, будто мир откололся от Абсолюта. Но поскольку под вопросом именно существование и происхождение мира, мы едва ли сможем представить, как он, так сказать, свободно отпрыгивает от Абсолюта. Ибо ex hypothesi* его еще не существует. С другой стороны, если мы приписываем вневременное происхождение мира свободному творящему действию Бога, в теистическом смысле, то не очень понятно, на каких основаниях можно
1 W, 4, S. 31.
2 W, 4, S. 32.
3 W, 4, S. 30.
157
Решая эту проблему, Шеллинг, как кажется, связывает это отпадение как бы с двойной жизнью, которую ведет вечная Идея, рассматривающаяся в качестве "второго Абсолюта" [1]. Если смотреть на нее именно как на вечное отражение Абсолюта, как на вечную Идею, то ее подлинная жизнь протекает в самом Абсолюте. Но рассматривающаяся в качестве "реальной", в виде второго Абсолюта, души, она стремится к продуцированию и может создавать только феномены, образы образов, "ничтожность чувственных вещей" [2]. Тем не менее "объяснена", т.е. дедуцирована из второго Абсолюта, может быть лишь возможность конечных вещей. Их актуальное существование оказывается результатом свободы, спонтанного движения, являющегося в то же время скачком.
Таким образом, творение является отпадением в том смысле, что оно представляет собой центробежное движение. Абсолютное тождество дифференцируется или расщепляется на феноменальном уровне, хотя и не само по себе. Но существует и центростремительное движение, возвращение к Богу. Это не значит, что отдельные конечные материальные вещи как таковые возвращаются к божественной Идее. Мы видели, что ни одна из единичных чувственных вещей не имеет своей непосредственной причиной Бога. Подобным образом ни одна конкретная чувственная вещь, именно в качестве таковой, не возвращается непосредственно к Богу. Ее возвращение опосредствовано трансформацией реального в идеальное, объективности в субъективность в человеческом Я или разуме и через него, способного видеть бесконечное в конечном и относить все образы к божественному образцу. Что же касается самого конечного Я, то, с одной стороны, оно являет собой "точку наибольшего отчуждения от Бога" [3]. Ведь в сознательном самообладании и самоутверждении Я кажущаяся независимость феноменального образа Абсолюта достигает своего высшего пункта. Вместе с тем, в сущности, Я тождественно с бесконечным разумом, и оно может стать выше своей эгоистической точки зрения, возвращаясь к своему подлинному центру, от которого оно было отчуждено.
1 W, 4, S. 31.
2 W, 4, S. 30.
3 W, 4, S. 32.
158
Эта позиция определяет общее понимание Шеллингом истории, которое хорошо иллюстрируется следующим часто цитируемым высказыванием: "История есть эпическая поэма, составленная в уме Бога. Две главные ее части таковы: в первой изображается уход человечества от своего центра к самым дальним пределам, а вторая изображает возвращение. Первая часть - "Илиада", вторая "Одиссея" истории. В первой было центробежное движение, во второй центростремительное" [1].
Ясно, что, решая проблему одного и многого, или отношения между бесконечным и конечным, Шеллинг касается допущения возможности зла. Идея отпадения и отчуждения допускает такую возможность. Ведь человеческое Я есть падшее Я, запутавшееся, так сказать, в единичности, и эта запутанность, это отчуждение от подлинного центра Я делает возможной эгоистичность, чувственность и т. д. Но каким образом человек может быть по-настоящему свободен, если Абсолют - тотальность? И если существует реальная возможность зла, не должна ли она иметь основание в самом Абсолюте? Если так, то какое же заключение мы должны будем сделать относительно природы Абсолюта, или Бога? В следующем параграфе мы увидим, что думал на этот счет Шеллинг.
В предисловии к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы" (1809) Шеллинг честно признает, что "Философии и религии" недоставало ясности. Поэтому он намеревается иначе изложить свою мысль - в свете идеи человеческой свободы [2]. Он говорит, что это особенно желательно ввиду обвинения его системы в пантеистичности и соответственно в том, что в ней не остается места понятию человеческой свободы.
1 W, 4, S. 47.
2 Эта пересмотренная система представлена также в Штутгартских лекциях (1810), которые опубликованы вместе с "Философскими исследованиями" в четвертом томе его "Сочинений".