От Фихте до Ницше
Шрифт:
В 1818 г. Гегель принял новое предложение из Берлина, и он занимал кафедру философии в Берлинском университете вплоть до смерти от холеры 14 ноября 1831 г. За это время он стал неоспоримым лидером философского мира не только Берлина, но и Германии в целом. До какой-то степени на него смотрели как на официального философа. Несомненно, однако, что его влияние как лектора не было следствием его правительственных связей. Не являлось оно результатом и какого-то особого дара красноречия. Как оратор он уступал Шеллингу. Скорее, это влияние было связано с его оче
192
видной и бескомпромиссной преданностью чистой мысли, а также с его удивительной способностью охватывать широчайшие области в границах и пределах своей диалектики. И его ученики ощущали, что под его руководством их интеллектуальному взору открывались внутренняя природа и движение действительности, включая человеческую историю и политическую жизнь, а также духовные достижения
За время пребывания на кафедре философии в Берлине Гегель опубликовал сравнительно немного. В 1821 г. появились его "Очерки философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts"), а в 1827 и 1830 гг. вышли новые издания "Энциклопедии". В конце жизни Гегель взялся за пересмотр "Феноменологии духа". Но в течение всего этого периода он, разумеется, вел лекционную деятельность. Тексты его лекционных курсов, частично основанные на сверенных студенческих записях, были опубликованы посмертно. В английских переводах "Лекции по философии искусства"* составляют четыре тома, "по философии религии" и "истории философии" - по три тома каждый, по "философии истории" - один том.
По мнению Гёльдерлина, Гегель был человеком спокойного прозаического склада ума. По крайней мере в обыденной жизни он никогда не производил впечатления пылкого гения. Аккуратный, методичный, добросовестный, общительный - в каком-то отношении он был настоящим честным bourgeois** университетским профессором, достойным сыном добропорядочного чиновника. В то же время его вдохновляло глубокое видение движения и смысла мировой и человеческой истории, выражению которого он посвятил свою жизнь. Это не значит, что он был из тех, кого обычно называют визионерами. Для него были неприемлемы апелляции к мистическим интуициям и переживаниям, во всяком случае тогда, когда речь шла о философии. Гегель твердо верил в единство формы и содержания. Он был убежден, что содержание, истина, существует для философии только в своей систематической понятийной форме. Действительное разумно, а разумное действительно, и действительность можно постичь только в ее рациональной реконструкции. Но хотя Гегель едва ли может принести пользу такой философии, которая сразу обращается к мистическим прозрениям, или такой, которая, как он полагает, скорее служит назиданию, чем нацелена на систематическое познание, остается фактом то, что он представил человечеству одну из самых грандиозных и впечатляющих в истории философии картин мироздания. И в этом смысле он был великим визионером.
193
Мы видели, что интерес Гегеля к греческой культуре обнаружился еще в его школьные годы. А в университете это увлечение оказало заметное влияние на его позицию по отношению к христианской религии. Теология, о которой он слышал от своих профессоров в Тюбингене, по большей части была христианством, приспособленным к идеям Просвещения, т.е. рационалистическим теизмом с некоторой добавкой или примесью библейской сверхъестественности. Но эта рассудочная религия, как характеризовал ее Гегель, представлялась ему не только сухой и неинтересной, но и оторванной от духа и потребностей его поколения. И он, в неблагоприятном для нее свете, противопоставлял ее греческой религии, коренившейся в духе греческого народа и составлявшей неотъемлемую часть его культуры. Христианство, полагал он, есть книжная религия, а соответствующая книга, т.е. Библия, является порождением чуждой расы и плохо сочетается с германской душой. Гегель, конечно, не предлагал буквальную замену христианства греческой религией. Его позиция состояла в том, что греческая религия была Volksreligion*, религией, тесно связанной с духом и сознанием людей и составляющей элемент их культуры, тогда как христианство, по крайней мере в том виде, как оно преподносилось его профессорами, навязывалось откуда-то извне. Кроме того, христианство, думал он, враждебно человеческому счастью и свободе и безразлично к красоте.
Это выражение раннего энтузиазма Гегеля относительно греческого духа и культуры вскоре претерпело изменение вследствие его кантовских штудий. Не переставая восхищаться греческим духом, он пришел к выводу, что ему недостает моральной глубины. Он считал, что этот элемент моральной глубины и серьезности был добавлен Кантом, одновременно предложившим этическую религию, свободную от бремени догм и поклонения Библии. Ясно, что Гегель не хотел этим сказать, что для появления моральной глубины человечество должно было ждать времени Канта. Наоборот, он приписывал кантианское акцентирование морали самому Основателю христианства. И в своей "Жизни Иисуса" ("Das Leben Jesu", 1795), созданной во времена его домашнего учительства в Берне, он изображал Христа исключительно как морального наставника и чуть ли не как толкователя кантовской этики. Конечно, Христос подчеркивал свою личную миссию, но, согласно Гегелю, он был вынужден делать
194
религии и моральные теории откровениями, исходящими из божественного источника. Поэтому, чтобы убедить иудеев вообще слушать его, Христос должен был представлять себя в качестве легата или посланника Бога. Но на деле он вовсе не хотел становиться единственным посредником между Богом и человеком или навязывать догматы, полученные через откровение.
Но каким же образом христианство превратилось в авторитарную, оцерковленную и догматическую систему? Гегель рассмотрел этот вопрос в сочинении "Позитивность христианской религии" ("Die Positivitat der christlichen Religion"), первые две части которого были составлены в 1795-1796 гг., а третья несколько позже, в 1798-1799 гг. Как и следовало ожидать, трансформация христианства приписывается главным образом апостолам и другим ученикам Христа. Итог же этой трансформации изображается в виде отчуждения человека от своего подлинного Я. Насаждение догматов привело к потере свободы мысли, а навязывание извне идеи морального закона погубило моральную свободу. Кроме того, человек рассматривался отчужденным от Бога. Его могла примирить только вера и, по крайней мере в католицизме, церковные таинства.
Однако во франкфуртский период взгляды Гегеля на христианство претерпели некоторое изменение, что нашло выражение в "Духе и судьбе христианства" ("Der Geist des Christentums und sein Schicksal", 1800). В этой работе в главного злодея превращается иудаизм с его законнической моралью. Для иудея Бог - господин, а человек - раб, вынужденный исполнять волю хозяина. Для Христа Бог есть любовь, живущая в человеке; и отчуждение человека от Бога, как и человека от человека, преодолевается единством и жизнью в любви. Акцентировка Кантом закона и долга, равно как и значимость, придаваемая им преодолению страстей и побуждений, выражает, как представляется теперь Гегелю, неадекватное понятие моральности и имеет некий привкус отношения между господином и рабом, характерного для иудаистской позиции. Христос же выше как иудаистского законничества, так и кантианского морализма. Конечно, он признает моральную борьбу, но его идеал состоит в том, что мораль должна прекратить быть вопросом подчинения закону и стать спонтанным выражением жизни, что само по себе является участием в бесконечной божественной Жизни. Христос не отменяет мораль со стороны ее содержания, но лишает ее законнической формы, заменяя мотив подчинения закону мотивом любви.
195
Отметим, что внимание Гегеля уже направлено на темы отчуждения и восстановления утраченного единства. В то время, когда он противопоставлял христианство греческой религии в пользу последней, его уже не удовлетворяли такие взгляды на божественную реальность, которые представляли ее как далекое и чисто трансцендентное бытие. В стихотворении, названном "Элевсин", которое он написал под конец своего пребывания в Берне* и которое он посвятил Гёльдерлину, он выразил свое ощущение бесконечного целого. А во Франкфурте он изображал Христа проповедующим преодоление жизнью в любви пропасти между человеком и Богом, бесконечным и конечным. Абсолют есть бесконечная жизнь, а любовь есть сознание единства этой жизни, единства с самой бесконечной жизнью и единства с другими людьми через эту жизнь.
В 1800 г., еще во Франкфурте, Гегель сделал несколько заметок, названных Германом Нолем "Фрагментом системы"** ("Systemfragment"). Дело в том, что Ноль и Дильтей, исходя из упоминания в письме Гегеля к Шеллингу, полагали, что эти сохранившиеся заметки представляли собой набросок законченной системы. Думается, однако, что свидетельство, лежащее в основании этого вывода, не вполне достаточно, по крайней мере, если понимать слово "система" в терминах зрелой философии Гегеля. Но эти заметки представляют значительный интерес и заслуживают упоминания.
Гегель пытается решить проблему преодоления противоположностей или антитезисов, и прежде всего противоположности конечного и бесконечного. Если мы занимаем позицию наблюдателей, движение жизни кажется нам бесконечным организованным множеством конечных индивидов, т.е. природой. Природу даже вполне можно охарактеризовать как жизнь, полагаемую для рефлексии и познания. Но единичные вещи, организацией которых является природа, преходящи и смертны. Поэтому мышление, само являющееся формой жизни, мыслит единство вещей как бесконечную творческую жизнь, свободную от бренности, затрагивающей конечных индивидов. И эта творческая жизнь, постигаемая как то, что несет в себе многообразие, а не просто как понятийная абстракция, называется Богом. Она должна быть определена и как дух (Geist). Ведь она не есть ни внешняя связь между конечными вещами, ни чисто абстрактное понятие жизни, абстрактное всеобщее. Бесконечная жизнь объединяет все конечные вещи, так сказать изнутри, при этом, однако, не уничтожая их. Она есть живое единство многообразия.