От Фихте до Ницше

Коплстон Фредерик Чарлз

Однако первоначальная ситуация парадоксальным образом меняется. Так и должно быть из-за скрытых в ней противоречий. С одной стороны, не признавая раба настоящей личностью, господин лишает себя изначально требовавшегося им самим признания собственной свободы, необходимого для развития самосознания. Он, таким образом, опускается до состояния, находящегося ниже человеческого уровня. С другой стороны, выполняя волю господина, раб объективирует себя в труде, трансформирующем материальные вещи. Тем самым он формирует себя и возвышается на уровень подлинного существования [1].

1 Очевидно, что глубокий гегелевский анализ отношения между господином и рабом содержал в себе некоторые ходы мысли, нашедшие благожелательный прием у Карла Маркса.

216

Очевидно, что понятие отношения между господином и рабом двусторонне. Его можно рассматривать в качестве

стадии абстрактного диалектического развития сознания. Но его можно рассматривать и в историческом смысле. Однако два эти аспекта не являются несовместимыми. Дело в том, что сама человеческая история демонстрирует развитие духа, мучительные усилия духа на пути к его цели. Поэтому не следует удивляться, если от отношения между господином и рабом в его изначальной форме Гегель переходит к установке или состоянию сознания, которому он дает имя с явными историческими ассоциациями, а именно имя стоического сознания.

В стоическом сознании противоречия, присущие рабскому отношению, по-настоящему не преодолены: они преодолены лишь в такой степени, что как господин (олицетворяющийся Марком Аврелием*), так и раб (олицетворяющийся Эпиктетом**) предпринимают бегство во внутренний мир и превозносят идею подлинной внутренней свободы, внутренней самодостаточности, оставляя реальные отношения в неизменном виде. Поэтому, согласно Гегелю, эта негативная установка относительно реального и внешнего легко переходит в скептическое сознание, для которого сохраняется только Я, а все остальное подвергается сомнению и отрицанию.

Но скептическое сознание содержит в себе скрытое противоречие. Ведь скептик не может устранить естественное сознание; и утверждение вместе с отрицанием сосуществуют в одной установке. А когда это противоречие становится, как тому и следует быть, явным, мы переходим к тому, что Гегель называет "несчастным сознанием" ("das ungluckliche Bewusstsein"), являющим собой расколотое сознание. На этом уровне отношение между господином и рабом, которое не было успешно преодолено ни стоическим, ни скептическим сознанием, возвращается в иной форме. В отношении между господином и рабом как таковом элементы подлинного самосознания, признание самости и свободы как у себя, так и в другом, были разделены между двумя индивидуальными сознаниями. Господин признавал самость и свободу только у себя, но не у раба,

217

а раб признавал их только у господина, но не у себя. В так называемом же несчастном сознании это разделение происходит в одном и том же Я. К примеру, Я осознает пропасть между текучим, непостоянным, переменчивым Я и неизменным, идеальным Я. Первое кажется в каком-то смысле ложным Я, чем-то, что должно быть подвергнуто отрицанию, тогда как второе представляется подлинным, еще не достигнутым Я. И это идеальное Я может быть проецировано в область иного мира и отождествлено с абсолютным совершенством, Богом, который рассматривается как то, что существует отдельно от мира и конечного Я [1]. Человеческое сознание в таком случае оказывается разделенным, самоотчужденным, "несчастным".

1 Гегель, лютеранин, довольно спорно стремится связать несчастное или разделенное сознание со средневековым католицизмом, и особенно с его аскетическими идеалами.

Противоречия и разделения, скрытые в самосознании, преодолеваются на третьем этапе "Феноменологии", когда конечный субъект возвышается до всеобщего самосознания. На этом уровне самосознание больше не принимает формы одностороннего сознания самого себя как индивидуального субъекта, подвергающегося угрозе со стороны других самосознающих существ и конфликтующего с ними. Скорее здесь присутствует полное признание самости в себе и других; и это признание, по крайней мере в скрытой форме, является сознанием жизни всеобщего, бесконечного духа в конечных Я и через них, связывающего их вместе, но не отрицающего их. Неявно и несовершенно присутствуя в развитом моральном сознании, для которого единая разумная воля выражается во множестве конкретных моральных назначений в социальном порядке, это осознание тождества в различии, характерное для жизни Абсолюта, достигает более высокого и развернутого выражения в развитом религиозном сознании, для которого единая божественная жизнь внутренне присуща всем Я, заключая их в себе и в то же время утверждая их отдельность. В идее живого единства с Богом преодолено разделение внутри несчастного или расколотого сознания. Подлинное Я больше не представляется в качестве идеала, безнадежно отчужденного от реального Я, а скорее в качестве, так сказать,

живого ядра реального Я, выражающегося в его конечных проявлениях и через них.

218

Эта третья фаза феноменологической истории сознания, которой, как мы видели, Гегель дает общее имя разума, представлена как синтез сознания и самосознания, т.е. как синтез первых двух стадий. В сознании в узком смысле (Bewusstsein) субъект осознает чувственный объект как что-то внешнее ему самому и гетерогенное с ним. В самосознании (Selbstbewusstsein) внимание субъекта обращено к самому себе как конечному Я. На уровне же разума он видит природу как объективное выражение бесконечного духа, единого с ним самим. Но это сознание может принимать разные формы. В развитом религиозном сознании субъект считает природу творением и самопроявлением Бога, с которым он един в глубинах своего бытия и благодаря которому он объединен с другими Я. И этот религиозный взгляд на реальность истинен. Однако на уровне религиозного сознания истина выражается в форме метафорического или образного мышления (Vorstellung), тогда как на высшем уровне "абсолютного знания" (das absolute Wissen) та же самая истина рефлексивно постигается в философской форме. Конечный субъект отчетливо осознает свое сокровенное Я в качестве момента жизни бесконечного и всеобщего духа, в качестве момента абсолютного мышления. И как таковой он считает природу своей собственной объективацией и предварительным условием собственной жизни в качестве актуально существующего духа. Разумеется, это не означает, что конечный субъект, рассматривающийся именно в качестве такового, считает природу своим собственным порождением. Скорее это значит, что конечный субъект, сознавая, что он есть нечто большее, чем конечное, сознавая себя моментом сокровенной жизни абсолютного духа, считает природу необходимой стадией в поступательном движении духа в процессе его самоактуализации. Иными словами, абсолютное знание - это уровень, на котором конечный субъект участвует в жизни мышления, мыслящего самого себя, Абсолюта. Или, говоря иначе, это уровень, на котором Абсолют, целое, мыслит себя как тождество в различии в конечном уме философа и через него.

Как и на предыдущих главных стадиях феноменологии сознания, Гегель раскрывает третью фазу, разума, в серии диалектических стадий. Вначале он говорит о наблюдающем разуме, который рассматривается в качестве такого, который по крайней мере догадывается о своем отражении в природе (к примеру, через идею целесообразности), затем в качестве обращающегося внутрь в исследовании формальной логики и эмпирической психологии и, наконец, в качестве проявляющего себя в серии практических этических установок, начиная от стремления к счастью и вплоть до критики всеобщих моральных законов, диктуемых практическим разумом, критики, вытекающей из признания того факта, что всеобщий

219

закон требует такого количества оговорок, что может утратить всякий определенный смысл. Это создает предпосылки для перехода к конкретной моральной жизни в обществе. Здесь Гегель движется от нерефлексивной нравственной жизни, в которой люди просто следуют привычкам и традициям их сообщества, к форме культуры, в которой индивиды отстранены от этого нерефлексивного фона и осуждают его. Эти два момента синтезируются в развитом моральном сознании, для которого всеобщая разумная воля не есть что-то существующее над и сверх индивидов в сообществе, а является общей жизнью, связывающей их вместе как свободных личностей. Мы можем сказать, что в первом моменте дух нерефлексивен, как в морали древних греков до времени так называемых софистов. Во втором моменте дух рефлексивен, но в то же время отстранен от реального сообщества и его традиций, которые он осуждает. В предельном случае, как во времена якобинского террора, он уничтожает реальных личностей во имя абстрактной свободы. В третьем же моменте о духе говорится как о нравственно уверенном в себе. Он принимает форму сообщества свободных личностей, которое воплощает общую волю как живое единство.

Но это живое единство, в котором каждый член сообщества есть свободное Я для других, требует отчетливого признания идеи тождества в различии, жизни, присутствующей во всех в качестве их внутренних уз единства, но при этом не уничтожающей их как индивидов. Иными словами, оно требует явного признания идеи конкретно всеобщего, дифференцирующегося или проявляющегося в своих частностях, но в то же время объединяющего их в себе. Иными словами, мораль диалектически переходит в религию, моральное сознание - в религиозное сознание, для которого это живое единство отчетливо признается в форме Бога.