От Фихте до Ницше
Шрифт:
231
ных вещах и через них, он, в отличие от них, сохраняется. Поэтому вполне оправданно говорить о логосе как о том, что выражает и проявляет себя в конечных вещах. И в той мере, в какой он есть абсолютный дух, приходящий к существованию в качестве такового в процессе собственного саморазвития, материальная природа, естественно, представляется его противоположностью, противоположностью, являющейся предпосылкой достижения цели, или телоса, этого процесса.
Может показаться, что эта линия истолкования - не что иное, как попытка убить сразу двух зайцев. С одной стороны, допускается, что логическая идея не существует как самостоятельная реальность, так сказать извне создающая природу. С другой стороны, утверждается, что логическая идея в качестве сущностной структуры или смысла бытия, как он схватывается метафизиком, представляет собой метафизическую реальность, которая, хотя и существует только в своем самопроявлении и через него, в определенном смысле логически предшествует ее проявлению.
"Природа, - говорит Гегель, - в себе, в идее, божественна... Но в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию" [1]. На языке религии идея природы в божественном уме божественна, но объективация этой идеи в существующей природе не может быть названа божественной. Ибо тот факт, что идея выражена в материальном мире, в том, что менее всего походит на Бога,
232
означает, что она выражена лишь неадекватно. Бог не может адекватно проявиться в материальном мире. На языке философии Абсолют определяется как дух. Поэтому он может адекватно проявить себя только в сфере духа. Природа есть предпосылка существования этой сферы, но сама она не есть дух, хотя в своем разумном устройстве она и несет отпечаток духа. Вместе с Шеллингом можно сказать, что она есть спящий или видимый дух, но не дух как таковой, дух, пробужденный к самосознанию.
1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 30].
Дух есть свобода, природа же есть скорее сфера необходимости, чем свободы. Она является также сферой случайности (Zufalligkeit). Она, к примеру, не демонстрирует сколько-нибудь четким единообразным способом те различения, которые постулируются чисто рациональным образцом. Скажем, в природе существуют "монстры", точно не соответствующие ни одному конкретному виду. И есть даже природные виды, которые, кажется, обязаны своим существованием некой вакхической пляске или пирушке природы, а не какой-либо разумной необходимости. Кажется, что природа буйствует как в богатстве производимых ею форм, так и в количестве индивидов данного вида. Они ускользают от всякой логической дедукции. Конечно, любому природному объекту можно дать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности. Но давать эмпирическое объяснение в терминах физической причинности - не то же самое, что осуществлять логическую дедукцию.
Очевидно, что природа не может существовать без единичных вещей. Не может быть, к примеру, внутренней телеологии без индивидуальных организмов. Всеобщее существует только в своем особенном и через него. Но из этого не следует, что любой данный индивид логически выводим из понятия его конкретного вида или из какого-нибудь более общего понятия. И это не просто вопрос о том, что для конечного ума очень трудно или практически невозможно дедуцировать единичные вещи, которые в принципе могли бы быть дедуцированы бесконечным умом. Ибо Гегель, как представляется, имеет в виду то, что единичные объекты природы недедуцируемы даже в принципе, даже если они и объяснимы физически. Говоря несколько парадоксально, случайность природы необходима. Ведь без нее не было бы природы. И при этом случайность реальна в том смысле, что она является тем природным фактором, который философ не в состоянии устранить. Гегель приписывает ее "неспособности природы" [1] внимать определению поня
1 W, 9, S. 63-64; Е, 250 [22: 2, 38].
233
тия. Он говорит здесь о способе, каким природа смешивает конкретные виды, производя промежуточные формы. Но главный момент состоит в том, что случайность приписывается неспособности самой природы, а не неспособности конечного ума давать чисто рациональное объяснение природы. Спорным вопросом является то, обязан ли был Гегель в соответствии со своими принципами признавать случайность в природе, но то, что он признавал ее, не подлежит сомнению. И именно поэтому он иногда говорит о природе как об отпадении (Abfall) от идеи. Иными словами, случайность репрезентирует внешность природы относительно идеи. А отсюда следует, что природа "не должна обожествляться" [1]. В самом деле, говорит Гегель, ошибкой будет считать естественные феномены, такие, как небесные тела, произведениями Бога в более высоком смысле, чем творения человеческого духа, такие, как произведения искусства или государство. Безусловно, Гегель шел за Шеллингом в придании природе такого статуса, какого она не имела в философии Фихте.
1 W, 6, S. 147; Е, 193 [22: 2, 29].
Но хотя Гегель отвергает всякое обожествление существующей природы, остается фактом то, что, если природа реальна, она должна быть моментом в жизни Абсолюта. Ибо Абсолют есть тотальность. Гегель тем самым оказывается в трудном положении. С одной стороны, он не хочет отрицать существование объективной природы. В самом деле, для его системы существенно утверждение, что она есть. Ведь Абсолют есть тождество в различии субъективности и объективности. И если существует реальная субъективность, должна быть и реальная объективность. С другой стороны, ему непросто объяснить, как случайность может так или иначе присутствовать в системе абсолютного идеализма. И неудивительно, если мы можем обнаружить у него отчетливую тенденцию к тому, чтобы занять платоническую позицию при помощи различения, так сказать, внутреннего природы, ее разумной структуры или отражения идеи, и ее внешнего, ее случайного аспекта, и изгнания последнего в область иррационального и нереального. Объективная природа действительно должна существовать. Ибо идея должна принимать форму объективности. И объективной природы не может быть без случайности. Но наш философ не может совладать с этим элементом, помимо регистрации того факта, что он есть и должен быть. А то, с чем профессор Гегель не может совладать, то он пыта
234
ется уволить - как иррациональное и, стало быть, недействительное. Ибо разумное действительно, а действительное разумно. Очевидно, что при допущенной им случайности Гегель вынужден либо принимать некую разновидность дуализма, либо обходить случайный элемент в природе, как если бы он не был "действительно реальным".
Как бы то ни было, но природа, в той степени, в какой она может трактоваться философом, "должна рассматриваться как система ступеней, каждая из которых необходимо выходит из другой" [1]. Но следует ясно понимать, что эта система ступеней или уровней природы является диалектическим развитием понятий, а не эмпирической историей природы. Конечно, довольно забавно смотреть, как Гегель в кавалерийской манере разделывается с эволюционной гипотезой [2]. Но физическая гипотеза такого рода в любом случае неуместна в философии природы, как она излагается Гегелем. Ибо она вводит идею временной последовательности, отсутствующую в диалектической дедукции уровней природы. И если бы Гегель дожил до времени широкого признания эволюционной гипотезы, он вполне мог бы сказать: "Хорошо, я согласен, что ошибался насчет эволюции. Но в любом случае это эмпирическая гипотеза, и ее принятие или отрицание не затрагивает значимости моей диалектики".
1 W, 6, S. 149; Е, 194 [22: 2, 33].
2 W, 9, S. 59-62; Е, 249 [22: 2, 34 - 36].
Как и можно было бы ожидать, в философии природы Гегеля три главных раздела. В "Энциклопедии" они представлены как математика, физика и органическая физика, а в лекциях по философии природы - как механика, физика и органика. Но в обоих случаях Гегель начинает с пространства, с того, что более всего отдалено от ума или духа, и диалектически продвигается к животному организму, из всех уровней природы самому близкому к духу. Пространство есть чистая внешность, в организме же мы находим внутреннее. Можно сказать, что в животном организме появляется субъективность, хотя и не в форме самосознания. Природа приводит нас к порогу духа, но только к порогу.
Едва ли стоит тратить время на то, чтобы идти за Гегелем, вдаваясь в детали его философии природы. Но следует обратить внимание на то, что он не пытается заново проделать всю работу ученого при помощи какого-то своего особого философского метода. Он заинтересован скорее в том, чтобы отыскать в природе, как она известна через наблюдение и науку, иллюстрацию динамического
235
рационального образца. Иногда это может приводить к странным попыткам показать, что природные феномены таковы, какие они есть, или таковы, какие, как считает Гегель, они есть, потому что это разумно, и что, так сказать, им к лучшему быть тем, что они есть. Разумеется, мы можем скептично относиться к ценности такого рода спекулятивной или высшей физики, а также изумляться тенденции этого философа свысока смотреть на эмпирическую науку. Но надо понимать и то, что Гегель считает эмпирическую науку чем-то уже заведомо данным, даже если время от времени, и не всегда на пользу своей репутации, он и принимает ту или иную сторону в дискуссионных вопросах. Речь идет больше о подгонке фактов под концептуальную схему, чем о претензии на выведение фактов чисто априорным способом.
"Абсолют есть дух: это высшая дефиниция Абсолюта. Можно сказать, что отыскание этой дефиниции и понимание ее содержания было последним мотивом всякой культуры и философии. Вся религия и наука стремилась достичь этой точки" [1]. Абсолют в себе есть дух, но он скорее потенциальный, чем актуальный дух [2]. Абсолют для себя, природа, есть дух, но "самоотчужденный дух" [3], на религиозном же языке она, как утверждает Гегель, есть Бог в его инаковости. Дух начинает существовать как таковой, только когда мы приходим к человеческому духу, который исследуется Гегелем в третьей главной части его системы, философии духа.