От мифа к литературе

Мелетинский Елеазар

Идеализация младшей дочери в сказках, возможно, является следствием семантического сближения младшего и низшего. Но наиболее распространенный вариант преследуемой героини - это падчерица типа Золушки. Не надо забывать, что в родовом обществе понятие мачехи еще не существует, так как сестры матери и другие женщины, на которых отец мог жениться, принадлежали к классу матерей для предполагаемой героини сказки; они заботились о ней, участвовали в ее воспитании. Понятие мачехи появилось для обозначения жен отца, не принадлежавших к классу матерей и взятых издалека, вне племени, вне родов, с которыми практиковался обычный матримониальный обмен. Появление мачехи было результатом нарушения эндогамии, т.е. запрета жениться вне племени или вне определенных родов. Разумеется, подобные нарушения эндогамии стали регулярными в период упадка родового общества, во время оттеснения рода малой семьей, т.е. вследствие процесса, который делал падчерицу обездоленной с социальной точки зрения. Моя интерпретация подтверждается, в частности, исландскими народными сказками,

где вдовый король женится на злой колдунье, привезенной ему в жены, причем, вопреки его запрещению, не из страны, откуда надо было добывать жен (Хауталанд или Хертланд), а с запретных "острова" или "полуострова". Она-то и становится мачехой. Заслуживает внимания, что падчерица, преследуемая мачехой, в исландских и других сказках обычно получает помощь от покойной матери, или от тетки, или от духов материнского рода.

Следует отметить, что в сказках типа "Золушка" начало повествования о преследовании падчерицы мачехой альтернативно другому иногда встречающемуся сказочному началу: отец или брат преследует героиню сексуальным образом, покушаясь на инцест, т.е. нарушая экзогамию. Этот параллелизм между нарушением эндогамии и экзогамии очень симптоматичен. Любопытно, что мотивы волшебной сказки социального происхождения часто дополняют и обрамляют более архаические мотивы. Например, история падчерицы, которую преследует мачеха, обрамляет рассказ об испытаниях, которым подвергается героиня во власти лесного демона. Конфликтная ситуация "мачеха - падчерица" разрешается в конце сказки благодаря счастливому браку героини с принцем. Этот брак радикально меняет социальный статус падчерицы.

Надо сказать, что свадебные мотивы занимают в классической волшебной сказке большое место. Они заслоняют и заменяют мотивы инициации. Не забудем, что инициация исторически предшествовала свадьбе и что многие ритуальные символы свадьбы - результат трансформации инициационных символов. Некоторые детали сказки являются более или менее приукрашенным отражением свадебных обычаев, например свадебных табу (герой не должен произносить тотемическое имя жены), трудных свадебных задач и испытаний, надевания женихом башмачка невесте, запечения кольца в свадебный пирог, срывания плодов с брачного дерева, маскировки невесты для обмана злых духов (жених должен ее узнать), ритуального убегания брачного партнера, метки на лбу жениха как знака принятия в невестин род и т.д. В мифе женитьба чаще всего средство приобретения обильной пищи, охотничьей удачи, культурных благ. Например, в мифах коряков сыновья и дочери большого Ворона приобретают различных брачных партнеров, которые могут контролировать источники пищи. В классической волшебной сказке наоборот: даже приобретение волшебных предметов остается только ступенькой в истории женитьбы на прекрасной принцессе. Счастливый брак, который подымает социальный статус героя, является главной сказочной целью и концом сказки. В архаических мифах структура обычно выступает в виде цепи потерь и приобретений ценностей, космических и социальных. В волшебной сказке обязательны счастливый конец и строгая структурная иерархия двух или трех звеньев. Первоначальное испытание героя заканчивается приобретением волшебного помощника, который позднее, в рамках главного испытания, действует, помогая герою, а часто фактически вместо героя. Оппозиция первоначального и главного испытания оказывается специфической чертой жанровой структуры волшебной сказки. Следует оговориться, что, в отличие от декларируемой мной позиции, в "Морфологии сказки" В. Я. Проппа дается не противоположность этих двух испытаний, а линейная последовательность 31 синтагматической функции.

Кроме этих двух испытаний (предварительного-главного) в сказке существует часто (но не всегда) третье, дополнительное испытание - на идентификацию, т.е. отождествление героя. Герой должен доказать, что именно он, а не его конкуренты-изменники (старшие братья, дорожный попутчик, дочери мачехи и т.д.), совершил подвиг и заслуживает награды.

ОТ МИФА И ГЕРОИЧЕСКОЙ СКАЗКИ К ЭПОСУ

Героический эпос развивается как непосредственное продолжение фольклорных традиций архаического общества, прежде всего на базе взаимодействия мифологических циклов о предках, культурных героях и героических сказок или песен. Только после государственной консолидации прекращается мифологизирование исторического прошлого, только на этой стадии исторические легенды или, по меньшей мере, псевдо-квази-исторические становятся главным источником эпоса. Я имею в виду воспоминания о межплеменных войнах, миграциях, подвигах вождей и знаменитых воинов. Панегирическая поэзия лишь косвенно влияла на эпический стиль. Наиболее древние модели эпоса сохраняют смешанную форму: речи, диалоги, описания передавались стихами или песнями, а чисто повествовательные фрагменты - прозой. Это соответствует распределению стиха-песни и прозы в архаическом фольклоре. В отличие от сказки жанр героического эпоса развивается в ходе этнической консолидации. Вот почему он менее проникаем для международного влияния. Этот жанр создавался в устной традиции. Многие памятники книжного эпоса сохраняют следы техники устной импровизации (ср. труды М. Парри и А. Лорда). Создание героических персонажей - богатырей требовало некоторой эмансипации личности в общине. Появление эпического фона было невозможно в чисто родовом обществе. Для анализа происхождения героического эпоса необходимо выбрать и отдельно рассматривать группу эпических памятников, которые можно отнести к архаическим формам на ранней стадии развития эпоса. Эта серия охватывает некоторые африканские эпосы (о Лианже и Фаране), карело-финские руны, героические поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, эпические легенды о нартах на Северном Кавказе, древнейшие грузинские и армянские эпические фрагменты, некоторые элементы шумеро-аккадского эпоса о Гильгамеше и скандинавской "Эдды", некоторые ирландские эпические легенды. Следы архаической формы эпоса различимы в таких классических эпопеях, как "Одиссея", "Гэсэриада", "Беовульф".

Так как архаические эпические памятники создавались до политической консолидации этносов, то они использовали язык мифа. Героический дух представал в оболочке мифа и сказки. Соответственно эпические враги часто имели облик хтонических чудовищ, воины

соединяли качества военные и шаманские, иногда некоторые черты царей-жрецов. В этих сюжетах можно было обнаружить и действия, характерные для культурных героев. Вместе с тем борьба с чудовищами, поиски суженой невесты, кровавая месть оставались главными темами.

В начальных формулах тюрко-монгольских героических поэм время действия совпадало с мифическим, начальным временем - временем творения. В якутских эпических поэмах, так называемых олонхо, описание времени действия совпадает с мифологической картиной "среднего мира" на пороге истории. В центре этой картины находится мировое древо, которое испускает живительную влагу. Вокруг дерева царит вечная весна, страна полна дичи. Таким образом, начальное время иногда характеризуется как идеальный золотой век. В кавказских легендах о нартах герой Сосрыко вспоминает мифическое время, когда он был уже человеком "в зрелых годах", когда гора Бештау была только кочкой, через реку Идыль (Волга) ходили мальчики вброд, когда "небо сплачивалось, а земля только что сплотилась". Аналогичным образом и финский Вяйнямейнен вспоминает мифическое время, когда космос только формировался. В шумерской легенде о Гильгамеше и дереве Хулуппу описывается время, когда земля и небо только что отделились друг от друга, был создан первый человек, а боги распределяли власть над миром. В "Старшей Эдде" в начале знаменитого пророчества Вёльвы мы также находим мифологическую картину начального времени.

Выше я уже отметил пережитки деяний первопредков и культурных героев в архаическом эпосе и черты предка и культурного героя у эпических героев. В героических поэмах тюрко-монгольских народов Сибири есть загадочное противоречие: в начале их, как правило, сообщается, что речь идет о первых временах, а в последующих строчках рисуется без всякого смущения картина хорошо организованной жизни воинов-номадов, скотоводов; обычно указывают имя героя, имя его отца и масть коня героя. Но в то же время, не замечая несовместимости этих двух сообщений, говорится, что герой не знал имен своих отца и матери, тайны своего рождения. Иногда герой живет в одиночестве. Даже в относительно позднем калмыцком эпосе имя главного героя - Джангар, что, по-видимому, означает "одинокий" и что совершенно не соответствует всей истории его в эпосе. Скрытый смысл этого архетипа одинокого героя раскрывается более ясным образом в некоторых якутских олонхо. Герой олонхо, которого зовут Эр-Соготох, что означает "одинокий", действительно не знает своих родителей и своего происхождения. Он воспитан священным деревом, к которому он обращается и которое называет "дух-бабушка". Этот дух наконец открывает ему истину: верховный бог Юрюнг айы тойон спустил Эр-Соготоха с неба на землю, чтобы он стал предком человечества и заселил землю. В некоторых других олонхо одинокий герой называется "сын лошади", что, возможно, является мотивом тотемического происхождения. Одинокий герой олонхо ищет невесту в отдаленной стране и становится родоначальником человеческого племени. Перед нами мифологический предок и в то же время типичный эпический герой. Более того, Эр-Соготох рубит лес и строит дом, начинает охотиться и добывает огонь сверлением; он устанавливает весенний праздник ысыах (главный праздник якутов). Существует вне олонхо прозаическая легенда об Эр-Соготохе как предке якутов. Он, по этой легенде, приплыв на север из Монголии, строит первый дом, изготовляет первое приспособление для добывания огня, изобретает первое средство против комаров и посуду для питья кумыса. Он также устанавливает праздник ысыах во имя небесного бога айы. Таким образом, Эр-Соготох является одновременно предком и культурным героем.

В героических нартских сказаниях Кавказа находим такие архаические образы племенных предков, как братья-близнецы (Ахсар и Асхартаг, Урызмаг и Хамыц) или брат и сестра, женатые на манер инцеста (Урызмаг и Сатана, мать нартов). Главный нартский герой Сосрыко совершает подвиг, наиболее характерный для культурного героя, он добывает огонь или сбивая стрелой звезду, или зажигая костер, или похищая огонь у великана, его первоначального хранителя; он похищает зерна полезных злаков, спрятанных чудовищем Еминежем. Нартским сказаниям известен и образ трикстера, мифологического плута. Это Сырдон - антагонист Сосрыко (Сослана), виновный в его смерти, некоторым образом демонически-комический двойник Сослана. Он также враг и других нартов.

Я должен хотя бы мимоходом упомянуть абхазские, грузинские и армянские легенды о героях, прикованных к горам наподобие греческого Прометея (таковы Абрскил, Амирани, Мхер, Артавазд). В некоторых вариантах Амирани тоже похищает небесный огонь или уничтожает кабана, охраняющего огонь.

В карело-финских рунах, из которых Лённрот составил эпопею "Калевала", мы находим подлинных культурных героев. Это Вяйнямейнен и Ильмаринен, которые вместе с тем проявляют и качества эпических героев. Вяйнямейнен находит огонь в чреве рыбы и похищает у хозяйки Севера небесный свет и чудесное Сампо - источник плодородия и изобилия. Он также строит первую лодку и для этого добывает в подземном мире необходимые магические слова. Он создает первый музыкальный инструмент из костей рыбы и становится первым певцом и шаманом, который привлекает дичь своей песней и в то же время очаровывает весь мир. Вяйнямейнен принимает участие и в космогонической деятельности утка сносит мировое яйцо на его коленях; он участвует в формировании рельефа. Ильмаринен является культурным героем другого типа: он демиург-кузнец, который не находит и не похищает культурных объектов, но их производит. Таким образом, он выковывает звезды, плуг, Сампо и даже невесту - юную деву - из золота. Правда, невеста из золота оказывается слишком холодной.

В древнейшей письменной эпопее о Гильгамеше герой, который, возможно, был историческим царем города-государства Урук, также обладает чертами предка и культурного героя. Гильгамеш строит город как культурный центр, противостоящий окружающей его степи. Из этой степи приходит его будущий друг Энкиду. Именно он, а не Гильгамеш, являет образ первого человека, но уже, в отличие от мифической интерпретации, представленного в виде дикаря. Лишь постепенно он теряет свои примитивные черты. Гильгамеш и Энкиду вместе совершают подвиги - например, добывают священные кедры, охраняемые чудовищем Хумбаба (Хувава).