Ответственность религии и науки в современном мире
Шрифт:
Поэтому я убеждена: «механистический» (partitive) подход в корне противоречит библейскому представлению о личности (курсив авт. – Прим. пер). Священнописатели (и, прежде всего, Нового Завета) жили в разномыслящей среде, возможно, не менее пестрой, чем та, в которой живем мы, но они не придерживались ни одной из тогдашних «модных» теорий. Что для них было более существенно? Во-первых, обосновать целостное представление о личности, во-вторых, доказать, что христианская надежда на вечную жизнь зиждется, скорее, на вере в телесное воскресение, чем на идее бессмертия души, в третьих, показать, что человек раскрывается только в отношениях – в его отношении к Телу Христову и, прежде всего, к Богу.
Такая установка открывает перед современными христианам несколько путей мировоззренческого выбора. Полностью исключить из них дуализм было бы слишком смело, особенно если учесть, насколько влиятелен в христианской
Теперь посмотрим, как религиозный материализм может повлиять на наши богословские представления. Следует оговорить: я рассуждаю как человек, сформировавшийся в западной культуре, и вы вправе не согласиться с моими построениями. Итак, на мой взгляд, религиозно-материалистический подход определенно требует некоторых уточнений. Во-первых, необходимо уяснить, что в тех или иных традициях понимается под «промежуточным состоянием», а еще лучше – отказаться от этого понятия или попытаться его обойти. В частности, стоило бы задуматься, насколько целесообразно утверждать, что некоторые люди пребывают с Богом уже в земной жизни. Это положение очень важно для католиков и кальвинистов; не знаю, какую роль играет оно в православном богословии. Сама я принадлежу к анабаптистской церкви (ее также называют «Церковью братьев»); больше всего мы похожи на меннонитов. Так вот, иногда я говорю студентам, что даже будь у нас, анабаптистов, свои догматы, все равно, без учения о промежуточном состоянии мы как-нибудь бы обошлись. Это, конечно, шутка, но шутка лишь отчасти.
Кроме того, следовало бы признать, что воскресение – это не облачение «раздетой» души в новое тело, а восставление всего человеческого естества к новой, преображенной, жизни.
Безусловно, религиозно-материалистический подход позволяет с неожиданной стороны подойти к самым разным богословским темам. Но начнем с богословия в целом и христианского учения о спасении в частности. Как выглядело бы современное богословие и как могла бы сложиться вся история христианства, если бы религиозно-материалистическая антропология возобладала над дуализмом? Совершенно очевидно, что христианская духовная традиция во многом была бы иной. Например, никто не считал бы, что спасение души – наивысшая цель христианской жизни, а спасается она не иначе как умерщвлением плоти. Как верно отмечают некоторые феминистские богословы, дуалистическая антропология чаще всего оборачивается унижением тела и всего, что телесно. Но об этом позже, когда речь пойдет о христианской духовности.
У представленных вашему суду размышлений о богословии – два источника. Во-первых, они родились из давних попыток понять, как, при общности основных вероучительных положений, различные формы христианства так разнятся друг от друга. Например, принципы жизни Церкви братьев довольно точно описываются нашей исповедальной формулой – «продолжать служение Христа мирно, просто, в единстве». Тем не менее в Фуллеровской семинарии, большинство студентов которой на деле «продолжают служение Христа», очень многие убеждены, что главное в христианстве – это прощение грехов и «жизнь вечная». Вторым источником послужила работа Дэвида Кисли «Священное Писание в современном богословии» [263] . Противоречия между богословскими позициями и подходами к Писанию он объясняет разностью наших представлений о Божьем присутствии в мире и, в частности, замечает, что, пытаясь богословски определить сущность христианства, «мы так или упираемся в идею окончательного, всеобщего, воображаемого суда».
263
David Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology. Philadelphia: Westminster, 1975, p. 159.
В моем следующем тезисе есть опасность чрезмерного упрощения, но все же скажу, что именно дуалистическая антропология в значительной степени привела к тому, что христиане стали неверно представлять себе собственное исповедание. Дело в том, что сущность христианства, как мне кажется, куда точнее описываться в социально-политических терминах, чем в так называемых религиозных или метафизических категориях. Дуалистическая антропология, несомненно, уводит христианское сообщество от тех общественных и этических вопросов, которые были в центре внимания раннехристианской Церкви.
Я вовсе не собираюсь отрицать посмертное бытие. Скорее, мне бы хотелось напомнить о важности идеи телесного воскресения. Действительно, от того, что для нас жизнь после смерти – воскресение или бессмертие души – впрямую
Веское доказательство тому я нашла у иудейского богослова Нейла Гиллмана. В работе «Смерть после смерти» он показывает, что иудеи всегда были склонны связывать посмертное бытие с телесным воскресением, тогда как понятие «спасения души» им было чуждо. Почему религиозный материализм и вера в воскресение столь важны для иудейской традиции? По многим причинам.
Гиллман пишет: «Во-первых, – понятие бессмертия как бы отрицает не только непреложную реальность смерти, но и способность Бога отнять мою жизнь, а потом восставить ее; во-вторых, учение о бессмертии предполагает, что мое тело не так уж ценно, не очень-то нужно, даже “нечисто”, тогда как вера в воскресение зиждется на том, что оно – Божье творение и потому не только полезно, но и “хорошо весьма”; в третьих, потому что идея “бестелесной души” противоречит моему целостному опыту осознания себя и других…» [264]
264
Gillman. The Death of Death, p. 238.
Но есть еще один весьма сильный аргумент. «Тело “вписывает” меня в определенное историческое время и социальное пространство, следовательно верой в телесное воскресение я отстаиваю ценность общества и истории. Если же мое телесное бытие вторично, все, происходящее во времени и вокруг меня, тоже не столь существенно. Утверждая, что Бог силен восставить меня в теле, я тем самым признаю Его действие в истории и общественной жизни». [265]
Ожидание телесного воскресения и преображения всего человеческого естества неотделимо от надежды на преображение Вселенной. Как верно замечает немецкий богослов Вольфгарт Панненберг, «в воскресении Христовом миру были явлены начатки того преображения, о котором “стенает” вся тварь» [266] . О том же читаем и у ап. Павла:
265
Ibid, p. 262
266
Wolfhart Pannenberg, Jesus – God and Man. Philadelphia, PA: Westminster Press, 1968.
«Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:19–23).
В западной духовной традиции распространено еще одно убеждение, которое, на мой взгляд, мешает христианам взять на себя ответственность за происходящее в мире. Этой идее мы во многом обязаны Августину; не знаю, насколько влиятельна она в православной традиции. Итак, большинство западных богословов, начиная с Августина и вплоть до наших дней, четко различают «внешнюю» и «внутреннюю» жизнь, с которой, как правило, связывают духовность [267] . Конечно, разделение на внутреннее и внешнее бытие не тождественно оппозиции «душа – тело», но в истоке его – все тот же августинианский дуализм. Само представление о том, что у человека есть «внутренняя храмина», и только войдя в нее, можно обнаружить свое подлинное «Я» восходит к августиновым размышлениям об «месте» или особом «пространстве» души. Отсюда и характерный для «Исповеди» образ памяти – это просторная «внутренняя сокровищница», где находятся «бесчисленные образы… всего, что было воспринято… все сведения, полученные при изучении свободных наук… бессчетные соотношения и законы, касающиеся чисел… и превыше всего Ты, Господи» [268] .
267
See Phillip Cary, Augustine’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist. Oxford: Oxford University Press, 2000.
268
Бл. Августин. Исповедь. Кн.10.