Пагубная самонадеянность

фон Хайек Фридрих Август

Упомянув о Руссо и его всепроникающем влиянии, а также и о других исторических событиях, хотя бы только ради того, чтобы напомнить читателям, что бунт против собственности и традиционной нравственности серьезные мыслители подняли довольно давно, я обращусь теперь к XX веку — к некоторым идейным наследникам Руссо и Декарта. Для начала, однако, следует подчеркнуть, что я не рассказываю здесь ни о большей части долгой истории этого бунта, ни о различных поворотах, которые она принимала в разных странах. Еще задолго до того, как Огюст Конт для обозначения взгляда, представляющего "доказуемую этику" (т. е. доказуемую разумом), ввел термин "позитивизм" — как единственную альтернативу сверхъестественной "этике откровения" (1854: I, 356), Иеремия Бентам разработал наиболее последовательную систему того, что мы сейчас называем правовым или моральным позитивизмом. Я имею в виду конструктивистскую интерпретацию систем права и морали, в соответствии с которой предполагается, что их действенность и значение всецело зависят от воли и намерения их создателей. Бентам является поздним представителем этого течения мысли; оно объединяет не только последователей традиции самого Бентама (традиции, освоением и развитием которой был занят Дж. С. Милль, а позднее — либеральная партия в Англии); такой конструктивизм свойствен практически всем современным американцам, именующим себя "либералами" — в противоположность мыслителям совершенно другого направления, чаще встречающимся в Европе (их тоже именуют либералами, но лучше было бы называть "старыми вигами" — в числе их выдающихся представителей были Алексис де Токвиль и лорд Актон). Современный швейцарский исследователь остроумно замечает, что конструктивистский способ мышления становится поистине неизбежным для того, кто примет господствующую либеральную (читай — "социалистическую") философию, согласно которой постольку, поскольку различие между добром и злом вообще имеет для человека значение, он и должен — и может — сам сознательно проводить между ними разграничительную линию (Kirsch, 1981: 17). Наши интеллектуалы и их традиция разумного социализма То, что было сказано мною о морали и традициях, об экономической теории и рынке, а также об эволюции, явно противоречит многим влиятельным идеям, причем не только старому социал-дарвинизму, обсуждавшемуся в первой главе и уже не имеющему широкого распространения, но и многим другим воззрениям прошлого и настоящего: взглядам Платона и Аристотеля, Руссо и основоположников социализма, идеям Сен-Симона, Карла Маркса и многих других. Действительно, главный пункт моих рассуждений — что нормы морали (включая, в частности, наши институты собственности, свободы и справедливости) являются не творением человеческого разума, а определенным дополнительным даром, которым наделила человека культурная эволюция, — идет вразрез с основным умонастроением XX века. Влияние рационализма и вправду было настолько глубоким и всепроникающим, что в принципе, чем умнее образованный человек, тем более вероятно, что он (или она) разделяет не только рационалистические, но и социалистические взгляды (независимо от того, в достаточной ли мере их убеждения отличаются доктринальной чистотой, чтобы им можно было приклеить какой-либо ярлык, в том числе — и ярлык "социалистических"). Чем выше поднимаемся мы по лестнице интеллекта, чем теснее общаемся с интеллектуалами, тем вероятнее, что мы столкнемся с социалистическими убеждениями. Рационалисты — люди по большей части просвещенные и интеллектуальные, а просвещенные интеллектуалы — по большей части социалисты. Позволю себе сделать два замечания личного свойства. Я полагаю, что могу со знанием дела говорить об этом мировоззрении, потому что рационалистические взгляды, которые я систематически изучал и критиковал так много лет, были основой, на которой в первые десятилетия этого века я, подобно большинству не-религиозных европейских мыслителей моего поколения, строил свое мировоззрение. В то время они представлялись самоочевидными, и следование им казалось путем, позволяющим избежать всякого рода вредных предрассудков. Я сам потратил немало времени, чтобы освободиться от этих представлений, — и по ходу дела обнаружил, что они сами являются предрассудками. Хотелось бы, чтобы мои довольно резкие замечания о конкретных авторах на последующих страницах не воспринимались как личные выпады. Более того, здесь, пожалуй, уместно напомнить читателям о моем эссе "Почему я не консерватор" (1960: Послесловие), тогда они не станут делать неверных выводов. Хотя мои аргументы направлены против социализма, я не больший тори и консерватор, чем Эдмунд Берк. Весь мой консерватизм исчерпывается идеей морали, заключенной в определенные границы. Я всецело на стороне экспериментирования — и выступаю, по существу, за гораздо большую свободу, чем та, какую склонны дозволять консервативные правительства. Если я и возражаю против чего-то у рационалистов-интеллектуалов, вроде тех, что будут мною рассматриваться, то не против их экспериментаторства; они, пожалуй, экспериментируют слишком мало (а то, что они выдают за экспериментирование, оказывается, по большей части, банальностью). Ведь, в конце концов, идея возврата к инстинктам на деле стара как мир, и осуществить ее пытались столько раз, что уже непонятно, в каком смысле ее еще и ныне можно называть экспериментальной. Я выступаю против подобного рационализма, потому что он объявляет свои эксперименты при всей их избитости детищем разума, обряжает их в одежды псевдонаучной методологии и, вербуя таким образом влиятельных новообращенцев и подвергая бесценный опыт традиций (плод многовекового эволюционного экспериментирования методом проб и ошибок) необоснованным нападкам, укрывает свои собственные "эксперименты" от критического анализа.

Первоначальный шок при обнаружении того факта, что люди интеллектуальных профессий по большей части бывают социалистами, проходит по мере осознания того, что этим людям свойственно, как правило, переоценивать интеллект и полагать, будто мы должны быть обязаны всеми преимуществами и возможностями, которые дает нам цивилизация, сознательному замыслу, а не следованию традиционным правилам поведения. Точно так же они склонны полагать, что мы можем, употребив свой разум, устранить любые остающиеся нежелательные явления посредством все углубляющейся мыслительной рефлексии, все более целесообразных проектов (designs) и все более "рациональной координации" предпринимаемых действий. Это располагает к благосклонному принятию централизованного экономического планирования и контроля, образующих сердцевину социализма. Разумеется, интеллектуалы станут требовать объяснения мер, которые, как они предполагают, будут предприниматься, и откажутся признавать утвердившиеся практики на том лишь основании, что те, как оказывается, регулируют жизнь обществ, в которых по воле случая им довелось родиться; это будет приводить их к конфликту с теми, кто охотно принимает установившиеся правила поведения, или, по меньшей мере, интеллектуалы будут о таких людях крайне низкого мнения. Кроме того, они по вполне понятным причинам пристраиваются к науке и разуму, а также к необыкновенному прогрессу естественных наук в последние несколько веков. Поскольку же их учили, что наука и использование разума всецело сводятся к конструктивизму и сциентизму, им трудно поверить в существование какого-либо полезного знания, возникшего отнюдь не в результате преднамеренного экспериментирования, или признать ценность каких-либо иных традиций, помимо их собственной традиции разумности. Вот суждения одного выдающегося историка, выдержанные в подобном духе: "Традиция чуть ли не по определению достойна порицания, она предосудительна и заслуживает осмеяния" (Seton-Watson, 1983: 1270). "По определению" Барри (1961), как было упомянуто выше, пожелал сделать нравственность безнравственной и справедливость несправедливой по "аналитическому определению"; теперь Сетон-Уотсон пытается совершить подобный же маневр с традицией, делая ее по определению достойной порицания. Мы вернемся к этим словам, к этому "новоязу" в гл. 7. Пока же обратимся непосредственно к фактам.

Все эти реакции вполне объяснимы, но они чреваты серьезными последствиями. Последствия эти представляют особую опасность как для разума, так и для морали — если предпочтение отдается не столько истинным плодам разума, сколько рассматриваемой общепринятой традиции разумности, ведущей интеллектуалов к игнорированию теоретических границ разума, заставляющей их пренебрегать миром исторических и научных данных, оставаться невеждами в биологических науках и науках о человеке (например — экономической) и представлять в ложном свете происхождение и функции наших традиционных правил нравственности. Подобно другим традициям, эта традиция разумности является благоприобретенной, а не врожденной. Она тоже располагается между инстинктом и разумом; и вопрос, действительно ли разумна и истинна эта традиция прославления разума и истины, теперь также следует подвергнуть скрупулезному рассмотрению. Нормы морали и разум: некоторые примеры Дабы не создалось впечатление, будто я склонен к преувеличениям, приведу здесь несколько примеров. Но мне не хотелось бы проявить несправедливость по отношению к нашим великим ученым и философам при обсуждении некоторых из их идей. Хотя высказываемые учеными мнения наглядно свидетельствуют о важности проблемы (она заключается в том, что философия и естественные науки далеки от понимания роли, которую играют наши основополагающие традиции), сами они обычно не несут прямой ответственности за широкое распространение своих идей, поскольку у них есть дела поважнее. Вместе с тем не следует предполагать, что высказывания, которые я собираюсь приводить, представляют собой просто обмолвки или личные аберрации выдающихся ученых: скорее, это логические заключения, вытекающие из глубоко укоренившейся рационалистической традиции. И у меня, безусловно, нет сомнений, что некоторые из этих великих мыслителей пытались понять суть расширенного порядка человеческого сотрудничества — пусть только для того, чтобы стать его решительными, хотя подчас и невольными, противниками. Однако те, кто больше всех причастны к распространению этих идей, истинные носители конструктивистского рационализма и социализма, не относятся к числу выдающихся ученых. Их, скорее, следует причислять к так называемым "интеллектуалам" (или профессиональным "торговцам подержанными идеями", как я не слишком любезно назвал их в другой своей работе (1949/1967: 178-94)): это преподаватели, журналисты и другие работники средств массовой информации, которые, набравшись

слухов в коридорах науки, объявляют себя полномочными представителями современной мысли, объявляют себя людьми, более знающими и более достойными в нравственном отношении, чем те, кто по-прежнему высоко ставят традиционные ценности. Они видят свой долг именно в популяризации новых идей, а надежда выдать подержанный товар за новенький заставляет их осмеивать все общепринятое. В силу положения, которое занимают эти люди, не истина, а "новизна" или "новости" становятся для них основной ценностью, хотя это вряд ли является их сознательным выбором; к тому же в том, что они предлагают, очень часто содержится столь же мало новизны, сколь и истины. Более того, может возникнуть подозрение: а не подстегивает ли иногда этих интеллектуалов обида — ведь им, лучше знающим, что нужно делать, платят гораздо меньше, чем тем, чьи указания и чья деятельность действительно направляют практические дела. Такие литературные интерпретаторы научного и технического прогресса — среди которых Г. Уэллс, ввиду исключительно высокого качества созданных им произведений, может служить прекрасным примером — сделали гораздо больше для распространения социалистического идеала централизованно управляемой экономики, где каждому назначается причитающаяся ему доля благ, чем настоящие ученые, у которых они позаимствовали многие из своих представлений. Другой пример такого же рода — ранний Дж. Оруэлл, который однажды заявил, что "любой, у кого есть голова на плечах, прекрасно знает, что существует возможность, во всяком случае, в принципе, сделать мир бесконечно, богатым", так что нам под силу "усовершенствовать его настолько, насколько он вообще может быть усовершенствован, и жить, как короли, стоит нам только захотеть". Здесь я сосредоточу внимание не на сочинениях писателей вроде Уэллса и Оруэлла, а на взглядах, проповедуемых некоторыми величайшими учеными. Можно начать с Жака Моно. Моно был крупным ученым, чьи научные труды я высоко чту. Главным образом он известен как основатель современной молекулярной биологии. Его размышления об этике находились, однако, на совершенно ином уровне. В 1970 г. на симпозиуме Нобелевского фонда, посвященном теме "Место ценностей в мире фактов", он заявил: "Развитие науки окончательно уничтожило, свело к абсурду, довело до состояния бессмысленных благих пожеланий идею о том, что этика и ценности не составляют предмета нашего свободного выбора, а являются для нас обязательными" (1970: 20–21). Позднее, в том же году, продолжая развивать свои взгляды, он высказал ту же мысль в ныне знаменитой книге "Случайность и необходимость" (1970/1977). Здесь он предписывает нам, аскетически отказываясь от любой другой духовной пищи, признать науку новым и практически единственным источником истины и, соответственно, пересмотреть основы этики. Как и многие подобные выступления, эта книга увенчана соображением, что "этика, будучи необъективной по самой своей сущности, навсегда выпадает из сферы познания" (1970/1977: 162). Новая "этика познания не навязывает себя человеку; напротив, именно он навязывает ее самому себе" (1970/1977: 164). По словам Моно, эта новая "этика познания" — "единственная позиция, которая одновременно и рациональна, и последовательно идеалистична, и на которой может строиться реальный социализм" (1970/1977: 165-66). Взгляды Моно показательны в том плане, что они глубоко укоренены в теории познания, пытавшейся разработать науку о поведении (независимо от ее названия: эвдемонизм, утилитаризм, социализм и т. д.) исходя из представления, что существуют такие способы поведения, которые заведомо обеспечивают лучшее удовлетворение наших желаний. Нам советуют вести себя так, чтобы в каждой данной ситуации удовлетворялись наши желания, и мы становились счастливее и т. п. Иными словами, требуется такая этика, которой люди могут следовать сознательно, чтобы достигать известных, желаемых и заранее избираемых ими целей. Заключения Моно вытекают из его убеждения, что любое другое возможное объяснение происхождения норм морали — кроме приписывания их изобретательности человека — будет носить анимистический и антропоморфный характер, как это присуще многим религиям. И в самом деле верно, что "религии всего мира всегда оказывались сопряжены с антропоморфным взглядом на божество как отца, друга или властителя, которому люди должны служить, молиться и т. д." (M. R. Cohen, 1931: 112). Этого аспекта религии я не принимаю точно так же, как Моно и большинство ученых-естествоиспытателей. Мне кажется, что здесь нечто, выходящее далеко за пределы нашего разумения, низводится до уровня, чуть-чуть превосходящего человеческое сознание. Однако отказ от данного аспекта религии не мешает нам признавать, что мы, быть может, обязаны этим религиям сохранением — пусть по ложным причинам — обычаев, значение которых для выживания основной массы человечества оказалось гораздо важнее, чем большая часть того, что было достигнуто с помощью разума (см. ниже гл. 9). Моно — не единственный биолог, рассуждающий в таком духе. Лучшей из всех попавшихся мне иллюстраций того абсурда, до которого могут доходить величайшие умы в результате неправильного истолкования "законов эволюции" (см. выше гл. 1), я считаю заявление еще одного великого биолога и очень сведущего ученого. Джозеф Нидэм пишет, что "новый мировой порядок социальной справедливости и товарищества — рациональное и бесклассовое государство — есть не дикая идеалистическая мечта, а логическая экстраполяция в будущее всего хода эволюции, заслуживающая не меньшего доверия, чем результаты уже совершившейся эволюции, и, следовательно, она — самое рациональное из всех верований" (J. Needham, 1943: 41). Мы вернемся к Моно, но сначала я хочу добавить еще несколько примеров. Особенно подходит уже обсуждавшийся в других моих работах (1978) случай с Джоном Мейнардом Кейнсом, одним из наиболее представительных интеллектуальных лидеров поколения, эмансипированного от традиционных норм морали. Кейнс был убежден, что он мог бы построить лучший мир, используя как метод прогнозирование ожидаемых событий, а, не подчиняясь традиционным абстрактным правилам поведения. Излюбленным объектом презрения был для него, как он выражался, "расхожий здравый смысл", и в автобиографическом очерке (1938/49/72: X, 446) он откровенно рассказал, как в его молодые годы члены кембриджского кружка, большинство из которых впоследствии принадлежало к "Блумсберийской группе", "совершенно отказывались признавать своим личным долгом подчинение общепринятым правилам поведения" и были "имморалистами в строгом смысле этого слова". ["Блумсберийская группа" — сложившийся в начале века кружок молодых английских ученых, писателей, художников, журналистов (в него входили Вирджиния Вулф, Дж. М. Кейнс, Л. Стречи и др.). В Блумсбери — северо-западном квартале Лондона — проживало семейство Стефенов, в доме которых устраивались собрания кружка. Члены Блумсберийской группы бравировали демонстративным нарушением норм викторианской морали, в т. ч. и в сфере сексуального поведения. — Прим. науч. ред.] Он скромно добавлял, что в 55 лет он слишком стар, чтобы меняться, и останется имморалистом. Этот удивительный человек весьма своеобразно обосновывал также некоторые из своих экономических воззрений и свою веру в управляемость рыночного порядка, говоря, что "в долгосрочном периоде все мы покойники" (т. е. не имеет значения, какой долговременный ущерб мы наносим своей деятельностью; внимания заслуживает только текущее, кратковременное: общественное мнение, социальные требования, голоса избирателей и все эти демагогические штучки). [Это изречение Дж. М. Кейнса стало крылатым. В нем обыгрывается введенное А. Маршаллом различение между понятиями "долгосрочного" и "краткосрочного" периодов. В краткосрочном периоде изменениям могут подвергаться объемы затрат только переменных факторов (труда, сырья и материалов), тогда как имеющийся запас производственных мощностей остается постоянным. В долгосрочном периоде могут меняться объемы всех производственных факторов, включая и оборудование (основной капитал). Уточняя смысл высказывания Дж. М. Кейнса, нередко добавляют, что "в очень долгосрочном периоде все мы будем покойниками". — Прим. науч. ред.] Лозунг "в долгосрочном периоде все мы покойники" — это еще и типичный случай нежелания признать, что нормы морали касаются долговременных следствий — следствий, выходящих за рамки возможностей нашего восприятия. В этом лозунге проявилась склонность пренебрегать дисциплинирующей привычкой к долговременному взгляду на мир. Кейнс выступал также против такой моральной традиции, как "добродетель бережливости", отказываясь вместе с тысячами никуда не годных экономистов признать всеобщей необходимость сократить спрос на потребительские товары для того, чтобы делать возможным увеличение производства капитальных благ (т. е. инвестиций). Это в свою очередь заставило его посвятить свои недюжинные умственные способности разработке "общей" экономической теории — теории, которой мы обязаны уникальной общемировой инфляцией в третьей четверти нашего века и неизбежно последовавшим за ней результатом — жестокой безработицей (Hayek, 1972/1978). Таким образом, Кейнс запутался не в одной только философии, но и в экономической теории. Альфреду Маршаллу, прекрасно понимавшему суть проблемы, по всей видимости, не удалось как следует внушить Кейнсу одну из важнейших истин, которую Джон Стюарт Милль усвоил в юные годы, а именно: "спрос на товары не является спросом на рабочую силу". Сэр Лесли Стефен (отец Вирджинии Вулф, которая тоже была в "Блумсберийской группе") писал по данному поводу в 1876 г., что эту "доктрину понимают настолько редко, что, пожалуй, экономист, сумевший оценить ее по достоинству, может считаться выдержавшим испытание", — и был осмеян за эти слова Кейнсом (см. Hayek, 1970/78: 15–16, 1973:25, и (о Милле и Стефене) 1941: 433ff).

Хотя Кейнс помимо своего желания принес очень много вреда свободе, он шокировал своих друзей из "Блумсберийской группы" тем, что не разделил их общего увлечения социализмом; тем не менее, большинство его учеников были социалистами разного толка. Ни он, ни его ученики не признавали значения долгосрочных соображений для расширенного порядка. В основе воззрений Кейнса лежала философская иллюзия, будто существует какое-то не поддающееся определению качество "добро само по себе" (goodness), которое должен открыть в себе каждый индивид и которое налагает на каждого обязательство следовать ему. Признание такого качества давало право на презрение или равнодушие к подавляющей части традиционных нравственных норм (взгляд, который, благодаря работе Дж. Э. Мура (1903), господствовал в "Блумсберийской группе"). Эта иллюзия вызвала у Кейнса характерную неприязнь к ценностям, на которых он воспитывался. Это же наглядно проявилось, например, и у Э. М. Форстера, всерьез утверждавшего, будто освобождение человечества от пороков "торгашества" стало столь же настоятельным, как в свое время было освобождение человечества от рабства. Настроения, похожие на те, что были у Моно и Кейнса, выражал также менее крупный, но все же влиятельный ученый-психоаналитик, ставший первым генеральным секретарем Всемирной организации здравоохранения, Дж. Б. Чизхольм. Чизхольм был активным сторонником не более и не менее как "искоренения понятий о правильном и порочном" и повторял, что задача психиатра состоит в освобождении человеческого рода от "уродующего бремени добра и зла" — совет, удостоившийся в свое время похвалы от высших законодательных властей США. Здесь снова мораль, раз уж ее нельзя обосновать "научно", рассматривается как нечто иррациональное, а ее статус как средоточие накопленного культурного знания остается непризнанным. Впрочем, обратимся к ученому еще более выдающемуся, чем Моно или Кейнс, — к Альберту Эйнштейну, возможно, величайшему гению нашей эпохи. Эйнштейна интересовала другая, но близко связанная с этим тема. Используя популярный социалистический лозунг, он писал, что "производство ради удовлетворения потребностей" должно прийти на смену производству ради прибыли", присущему капиталистическому порядку (1956: 129). "Производство ради удовлетворения потребностей" означает в данном случае такое регулирование деятельности в пределах небольшой группы, при котором заранее устанавливается, кому какой продукт будет предназначен. Однако это не более чем благое пожелание, несостоятельное в свете соображений, приведенных в предшествующих и развиваемых в последующих главах нашей книги. Дело в том, что при самоорганизующемся рыночном порядке только разница между ожидаемыми ценами на различные товары и услуги и издержками подсказывает индивиду, каким образом он может внести наибольшую лепту в общий котел, из которого все мы черпаем пропорционально своему вкладу. Эйнштейн, видимо, не сознавал, что только расчеты и распределение на основе рыночных цен позволяют интенсивно использовать открываемые нами ресурсы, направлять производство так, чтобы оно служило целям, неведомым производителю, создавать возможности для успешного участия индивида в обмене продуктами. (Это происходит, во-первых, благодаря тому, что производитель обслуживает людей, по большей части ему незнакомых, но удовлетворению потребностей которых он, тем не менее, может эффективно способствовать; во-вторых, благодаря тому, что точно так же сам производитель получает все необходимое только потому, что все те же самые рыночные сигналы побуждают людей, которым ничего неизвестно о его существовании, обеспечивать его потребности: см. предыдущую главу.) Разделяя настроения, подобные рассмотренному, Эйнштейн выказывает либо недопонимание реальных процессов координации человеческих усилий, либо отсутствие настоящего интереса к этой проблеме.

По свидетельству биографа Эйнштейна, последний считал самоочевидным, что "разум человека в состоянии найти способ распределения столь же эффективный, как и способ производства" (Clark, 1971: 559). Эти слова напоминают мне заявление философа Бертрана Распела, что общество нельзя считать "вполне научно организованным" до тех пор, пока "в нем не создана особая структура для достижения сознательно намечаемых целей" (1931: 203). Подобные требования, особенно в устах Эйнштейна, внешне казались настолько выполнимыми, что даже один здравомыслящий философ, упрекавший Эйнштейна за то, что в некоторых своих популярных работах он позволяет себе рассуждать о вещах, в которых мало смыслит, одобрительно заявил: "Эйнштейн прекрасно сознает, что нынешний экономический кризис разразился из-за нашей системы производства ради прибыли, а не ради удовлетворения потребностей, из-за того, что громадное увеличение производственных возможностей не сопровождается в настоящее время соответствующим увеличением покупательной способности широких масс" (M. R. Cohen, 1931: 119). Мы обнаруживаем также, что Эйнштейн повторял (в цитированной уже статье) привычные клише социалистической агитации об "экономической анархии капиталистического общества", в котором "оплата рабочих не соответствует стоимости производимого ими продукта", в то время как "а плановой экономике… весь объем работ, которые необходимо осуществить, станет распределяться среди всех, способных к труду", и тому подобное. Сходные (но более осторожные) суждения можно встретить в книге коллеги Эйнштейна Макса Борна (1968: гл. 5 {Борн, 1973:42}). Хотя Борн вполне осознавал, что наш расширенный порядок уже мало пригоден для удовлетворения первобытных инстинктов, он также оказался не в состоянии вникнуть в характер структур, создающих и поддерживающих этот порядок, или заметить, что наши инстинктивные моральные привычки в течение последних пяти тысяч лет постепенно вытеснялись или ограничивались. Словом, несмотря на то, что Борн понимает, что "наука и техника разрушают этический фундамент цивилизации, причем, вполне возможно… необратимо", ему представляется, будто это произошло вследствие открытых в ходе развития науки и технологии фактов, а не вследствие систематической дискредитации ими представлений, не удовлетворяющих неким "стандартам допустимости" конструктивистского рационализма (см. ниже). Признавая, что "никто еще не придумал средств для поддержания стабильности общества без помощи традиционных этических принципов", Борн в то же время надеется, что их можно будет заменить "методами, свойственными ученому-естествоиспытателю". Он тоже не в состоянии увидеть, что лежащее между инстинктом и разумом нельзя заменить "методами, свойственными ученому-естествоиспытателю". Приведенные мною примеры взяты из заявлений крупных ученых XX века. Я не стал ссылаться на высказывания бесчисленного множества других деятелей науки, таких как Р. А. Милликен, Артур Эддингтон, Ф. Содди, В. Оствальд, Э. Сольвей, Дж. Д. Бернал, хотя все они наговорили много бессмыслицы по экономическим вопросам. В самом деле, можно привести сотни похожих заявлений не менее известных ученых и философов — как прошлых веков, так и нашего времени. Я полагаю, однако, что мы сможем извлечь больше пользы, если внимательнее приглядимся к этим конкретным примерам из современности — и к тому, что за ними скрывается, — чем, если будем просто нагромождать цитаты и иллюстрации. Пожалуй, прежде всего, стоит отметить, что, хоть и не во всем совпадая между собой, примеры эти обладают определенным фамильным сходством. Литания ошибок В приведенных примерах содержатся общие идеи и слышны общие мотивы, корни которых сильно переплетены, причем речь идет не только об общих исторических предпосылках. Читатели, не знакомые с соответствующей литературой, могут сразу и не разглядеть некоторых взаимосвязей. По этой причине, прежде чем обратиться к самим этим идеям, я бы хотел обозначить несколько повторяющихся мотивов, которые вместе образуют определенную систему аргументации, причем большинство из них на первый взгляд кажутся безусловными, и все они нам хорошо знакомы. Эту систему "аргументации" можно было бы назвать литанией ошибок, или рецептом для изготовления самонадеянного рационализма, который обозначается мною как сциентизм и конструктивизм. Для начала обратимся за справкой к уже имеющемуся "источнику знаний", словарю, — книге, содержащей множество рецептов. Я извлек из весьма полезного "Словаря современной мысли" (Fontana/Harper, 1977) несколько коротких определений, относящихся к четырем основным философским концепциям, которые обычно служат руководством для современных мыслителей, получивших образование в духе сциентизма и конструктивизма. Речь идет о рационализме, эмпиризме, позитивизме, утилитаризме — концепциях, которые в прошедшие несколько столетий стали считаться воплощением научного "духа времени". Согласно определениям лорда Квинтона, британского философа, президента Тринити-колледжа в Оксфорде, рационализм считает недопустимыми представления, основанные на чем-либо, помимо опыта и доказательств, дедуктивных или индуктивных. Эмпиризм предполагает, что все суждения, претендующие на то, чтобы иметь определенное содержание, должны зависеть в своем обосновании от опыта. Позитивизм определяется как точка зрения, согласно которой все истинное знание научно, в том смысле, что оно описывает сосуществование и последовательность наблюдаемых явлений. Утилитаризм же "принимает удовольствие и боль каждого, кто их испытывает, за критерий при оценке правильности действия". В этих определениях совершенно явно обнаруживается то, что в примерах, приведенных в предыдущем подразделе, присутствовало лишь неявно. Они воспринимаются как символ веры современной науки и философии науки и как объявление войны моральным традициям. Такого рода символы, декларации, дефиниции, постулаты создали впечатление, будто доверия заслуживает только то, что поддается рациональному обоснованию; только то, что можно установить путем наблюдаемого эксперимента; только то, что можно проверить экспериментально; только то, что можно наблюдать. Они создали впечатление, будто добиваться следует только того, что доставляет удовольствие, а все остальное должно быть отвергнуто. Это в свою очередь прямо ведет к утверждению, что создавшие и создающие нашу культуру основополагающие моральные традиции, которые, конечно же, нельзя обосновать таким путем и которые часто вызывают неприязнь, не стоят того, чтобы за них держаться, и наша задача должна заключаться в конструировании новой морали на основе научного знания — обычно этой новой моралью оказывается мораль социалистическая. Вместе с примерами, приведенными нами ранее, эти определения при ближайшем рассмотрении содержат, как выясняется, следующие посылки: 1) идею, что неразумно следовать тому, что не поддается научному обоснованию или не подтверждается наблюдением (Моно, Борн); 2) идею, что неразумно следовать тому, что непонятно. Данное представление имплицитно присутствует во всех приведенных нами примерах, но я должен честно признаться, что сам одно время разделял его, а, кроме того, обнаружил его у философа, с которым у меня нет разногласий. Так, сэр Карл Поппер однажды заявил (1948/63: 122; курсив мой), что мыслители-рационалисты "не станут слепо подчиняться всякой традиции", но, разумеется, это столь же невозможно, как и не подчиняться никакой традиции. Слова Поппера, должно быть, оговорка, поскольку в другой своей работе он справедливо заметил, что "нам никогда не известно то, о чем мы говорим" (1974/1976:27; см. по этому вопросу также Bartley, 1985/1987). (Хотя свободный человек будет настаивать на своем праве исследовать и при надобности отвергнуть любую традицию, он не смог бы жить среди других людей, если бы отказался признавать бесчисленные традиции, даже не думая о них и оставаясь в неведении относительно их последствий); 3) связанную с предыдущими идею, что неразумно придерживаться определенной линии поведения, если ее цель полностью не определена заранее (Эйнштейн, Рассел, Кейнс); 4) также тесно связанную с предыдущими идею, что неразумно делать что-либо, если все следствия этого не известны заранее и если, вдобавок, эти полностью наблюдаемые и осознаваемые следствия не выгодны (утилитаристы). (Посылки 2, 3, 4, несмотря на различие в акцентах, почти идентичны; но я выделил их здесь в отдельные пункты, чтобы привлечь внимание к тому факту, что аргументы в их пользу, в зависимости от того, кому они принадлежат, сводятся либо к тезису о непроницаемости традиций для понимания вообще, либо — более конкретно — к тезису об отсутствии у них ясно обозначенной цели или об отсутствии исчерпывающего и подтверждаемого наблюдением знания их следствий.) Можно было бы назвать и другие требования, но эти четыре, которые мы рассмотрим в следующих двух главах — достаточны для выполнения нашей (по преимуществу — разъяснительной) задачи. Однако с самого начала следовало бы выделить две особенности этих требований. Во-первых, ни одно из них не свидетельствует о понимании того, что на пути нашего познания или разума в определенных областях могут существовать пределы; ни одно из них не предполагает, что при этих обстоятельствах важнейшая задача науки заключается в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы такие существуют, хотя частичное их преодоление и в самом деле возможно, например, с помощью экономической науки, или "каталлактики", но они становятся непреодолимыми, если придерживаться вышеозначенных четырех посылок. Во-вторых, в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же все-таки возник наш расширенный порядок, как он сохраняется и каковы могут быть последствия разрушения традиций, создавших и поддерживающих его. Позитивная и негативная свобода У некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на еще одну причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного "самовыражения". На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину, которой открывается наша книга, — моральные традиции действительно воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только еще раз рассмотреть здесь и в последующих главах вопрос, что же мы получаем, неся это бремя, и в чем же заключается альтернатива этому. Буквально все блага цивилизации и само наше существование зависят, как я полагаю, от продолжения нашего желания нести бремя традиций. Эти блага никоим образом не "оправдывают" ношу. Однако альтернативой могут быть лишь нищета и голод. Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, "подсчитать степень нашего благоденствия", я могу вновь сослаться в несколько ином контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, — я имею в виду нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать индивидуальные решения становится возможной благодаря определению четких границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание чем-то своим, собственным, пусть и совсем малым, — это фундамент формирования самостоятельной личности и особой среды, в рамках которой могут беспрепятственно преследоваться конкретные индивидуальные цели. Однако широко распространенное представление о возможности некоей свободы при отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в приписываемом Вольтеру афоризме "свобода — это когда я могу делать все, что хочу"; в заявлении Бентама "всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы" (1789/1887: 48); в определении свободы Бертраном Расселом как "отсутствия препятствий для осуществления наших желаний" (1940: 251) и в бесчисленном множестве других высказываний. Как бы то ни было, всеобщая свобода в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого будет нарушать неограниченную свободу (т. е. отсутствие ограничений) для всех остальных. Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, 1960 и 1973, а также см. выше гл. 2). Короче, совместные конкретные цели заменяются едиными абстрактными правилами. Правительство необходимо лишь для того, чтобы принуждать к исполнению этих абстрактных правил и тем самым ограждать индивида от насилия или вмешательства в сферу его личной свободы со стороны других. В то время как принудительное подчинение совместным конкретным целям равносильно рабству, подчинение единым абстрактным правилам (сколь бы тяжким ни казалось их бремя) обеспечивает простор для самой широкой свободы и разнообразия. Хотя иногда предполагается, будто такое разнообразие приводит к хаосу, ставящему под угрозу порядок, который связан с подчинением совместным целям и который также ассоциируется у нас с цивилизацией, все же оказывается, что большее разнообразие приводит к большему порядку. В результате такого рода свобода, возможная благодаря соблюдению абстрактных правил и противоположная свободе как отсутствию всех ограничений, становится, по словам Прудона, "матерью, а не дочерью порядка". На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесен философами-рационалистами, полагавшими необходимым отыскать разумное основание для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия человеком норм морали — так же нелепо, как требовать разумных оснований для принятия человеком своего собственного разума. И все же не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья, такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причем для неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку, в котором живем мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные возможности вычисляемы. В современной жизни "отчуждение" или несчастье имеют два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой — всех, живущих в материальном достатке. Первый — это самоисполняющееся пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой "системы", не удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так, интеллектуалы, начиная с Руссо и кончая такими представителями современной французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение глубоко присущим любой системе, в которой порядок "навязывается" индивидам без их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. Во-вторых, сохранение инстинктивных чувств альтруизма и солидарности у тех, кто, вопреки им, следует безличным правилам расширенного порядка, заставляет их мучиться, как сейчас модно стало выражаться, "нечистой совестью"; подобным же образом достижение материального успеха, как предполагается, должно сопровождаться чувством вины (или "социальной совестливости"). И получается, что среди изобилия существует несчастье, порожденное не только нищетой на периферии мира, но и несовместимостью инстинктов и самонадеянного разума с порядком, носящим, несомненно, не-инстинктивный и вне-рациональный характер. "Освобождение" и порядок На уровне менее изощренной мысли, чем аргументы против "отчуждения", находятся требования "освобождения" как от бремени цивилизации — включая освобождение от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений, честности, исполнения обещаний, — так и от тягот обуздания всеобщими правилами естественных реакций враждебности к "чужим" и солидарности со "своими" — это требование особенно опасно для политической свободы. Таким образом, якобы новое представление об "освобождении" с его требованием избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично. Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая "теология освобождения", особенно ее вариант, разработанный представителями римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение "теологии освобождения" не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки зрения им не видно, каким образом определенные ограничения индивидуальной свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению более обширного — и более свободного! — порядка, чем тот, который можно установить с помощью централизованного контроля. Все эти требования ведут свое происхождение в основном от традиции рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом, ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она также пронизывает даже работы английского "святого от рационализма" Джона Стюарта Милля. Под влиянием этих авторов, и, по-видимому, особенно Милля, факт, что мы вынуждены обретать свободу, позволяющую нам создавать расширенный порядок, ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться для обоснования призыва возвратиться к состоянию "свободы", которой пользовался дикарь, "еще не ведавший собственности", — по определению мыслителей XVIII века. Однако дикарь — с его обязательством или долгом участвовать в достижении общих целей вместе со своими соплеменниками и подчиняться приказам вождя — едва ли может быть назван сколько-нибудь свободным (хотя состояние дикости и может подразумевать освобождение от определенных тягот) или даже сколько-нибудь нравственным. Только те всеобщие и абстрактные правила, которые человек должен учитывать, принимая индивидуальные решения ради достижения индивидуальных целей, заслуживают, чтобы их называли нравственными.

Глава пятая. Пагубная самонадеянность

Традиционные нормы морали не удовлетворяют критериям рациональности

Суть четырех перечисленных выше требований заключается в следующем: все то, что либо не доказано научно, либо не вполне понятно, либо не имеет четко определенной цели, либо ведет к каким-нибудь неизвестным следствиям, — неразумно. Эти четыре требования как нельзя лучше согласуются с конструктивистским рационализмом и социалистическим мышлением. В свою очередь два этих подхода берут начало в механицистском или физикалистском истолковании расширенного порядка человеческого сотрудничества, т. е. в представлении об упорядочении как о своего рода переустройстве в группе или об установлении контроля над ней, что осуществимо, если есть возможность учесть все факты, известные ее членам. Однако характер расширенного порядка не таков и быть таким не может. Здесь я готов сразу же согласиться, что большинство принципов, институтов и практик, обусловленных традиционной моралью и капитализмом, не отвечают названным выше требованиям или критериям и — с точки зрения рассматриваемой концепции разума и науки — "неразумны" и "ненаучны". Более того, как мы уже признали, те, кто продолжают придерживаться традиционных практик, как правило, сами не понимают, как эти практики возникли или на чем они держатся. Стоит ли удивляться, что так называемые альтернативные "обоснования" традиционных практик, время от времени выдвигаемые их приверженцами, зачастую довольно наивны (что и позволяло нашим интеллектуалам вести честную игру) и не имеют никакого отношения к истинным причинам успеха этих практик. Многие традиционалисты даже не утруждают себя обоснованиями (которых все равно представить невозможно, так что у интеллектуалов появляется повод провозглашать их антиинтеллектуальными или догматическими), но продолжают следовать своим обычаям из-за привычки или религиозных убеждений. Да это и не "новость". В конце концов, еще более 250 лет назад Юм заметил, что "правила морали не являются заключениями нашего разума". Тем не менее, утверждение Юма не смогло поколебать веры многих современных рационалистов в то, что все исходящее не от разума должно быть либо вздорным, либо чем-то произвольно выбираемым. (Забавно, что они часто цитируют Юма, чтобы подтвердить свою точку зрения.) Сохраняя свою веру, они, соответственно, продолжают требовать рациональных обоснований. Этим требованиям не удовлетворяют не только традиционные догматы религии (скажем, такой, как вера в Бога) и многие традиционные нормы морали, касающиеся взаимоотношения полов и семьи (предметы, которых я в этой книге не затрагиваю), но и специфические нравственные традиции, имеющие непосредственное отношение к теме моей работы, например, связанные с частной собственностью, бережливостью, обменом, честностью, точностью, договорами. Ситуация покажется еще менее благополучной, если учесть, что подобные традиции, институты и представления не только не способны удовлетворить указанным логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, но зачастую отвергаются социалистами и по другим причинам. Например, одни, как Чизхольм и Кейнс, видят в них "уродующее бремя", другие, как Уэллс и Форстер, считают их неразлучными с презренной торговлей и коммерцией (см. гл. 6). В них могут усматривать также источники отчуждения и угнетения или источники "социальной несправедливости" — это стало особенно модным сегодня. После таких возражений следует вывод о настоятельной необходимости сконструировать новую, рационально переработанную и научно обоснованную мораль, которая способна удовлетворить перечисленным требованиям и которая, собственно, превратится в нечто, не являющееся "уродующим бременем" и не связанное с отчуждением, угнетением, "несправедливостью" или с торгашеством. Более того, это только часть великой задачи, которую ставили перед собой новоявленные законодатели: социалисты вроде Эйнштейна, Моно и Рассела или самозваные "имморалисты" типа Кейнса. Должны быть сконструированы еще и новый рациональный язык, и новое рациональное право, поскольку существующие язык и право равным образом не отвечают этим требованиям и, как выясняется, по тем же самым причинам. (Если уж на то пошло — даже законы науки не удовлетворяют этим требованиям (Hume, 1739/1951; и см. Popper, 1934/59).) Такая величественная задача может казаться им тем более настоятельной, что сами они уже не верят ни в какую санкционированность морали свыше (не говоря уже о сверхъестественном происхождении языка, права или науки), и все же по-прежнему убеждены в необходимости какого-нибудь обоснования. Итак, люди, гордясь выстроенным ими миром, как если бы он был создан по их проекту, и упрекая себя за то, что не спроектировали его получше, вознамерились приступить именно к последнему. Цель социализма состоит ни больше ни меньше как в том, чтобы полностью перестроить наши традиционные нормы морали, права и языка, и на этом основании искоренить прежний порядок и якобы жестокое, ничем не оправданное положение, мешающее воцарению разума, самореализации, истинной свободы и справедливости. Обоснование и пересмотр традиционных норм морали Однако рационалистические стандарты, на которых строится вся эта аргументация, даже вся эта программа, представляют собой в лучшем случае благие пожелания, а в худшем — дискредитировавшие себя приемы устарелой методологии, которые можно было бы причислить к тому, что принято считать наукой, но которые не имеют ничего общего с настоящей исследовательской деятельностью. Бок о бок с высокоразвитой, довольно сложной системой морали в нашем расширенном порядке существуют примитивная теория рациональности и примитивная теория науки, поощряемые конструктивизмом, сциентизмом, позитивизмом, гедонизмом и социализмом, — что говорит не против разума и науки, но против этих теорий рациональности и науки и определенных способов применения их на практике. Все это становится очевидным, когда выясняется, что ничто не может быть обосновано, если исходить из выдвигаемых ими требований: не только нормы морали, но и язык, право и даже сама наука. Сказанное выше применимо и к науке, но может оказаться непривычным для тех, кто не знаком с достижениями и дискуссиями в современной философии науки. Истина, однако, состоит не только в том, что законы нашей современной науки не обоснованы или не могут быть обоснованы в соответствии с требованиями методологов конструктивизма, но и в том, что у нас есть все основания считать, что нам, в конце концов, откроется ошибочность многих наших нынешних научных предположений. Если какая-нибудь концепция и позволяет нам добиваться большего успеха, чем та, в которую мы до сих пор верили, она, даже будучи серьезным продвижением вперед, может все-таки оказаться по существу столь же ошибочной, как и предшествовавшая ей. Как показал Карл Поппер (1934/1959), наша цель должна заключаться в том, чтобы возможно быстрее пройти путь ошибок, последовательно совершая их одну за другой. Между тем если бы мы отказались от всех теперешних представлений, истинность которых доказать не в состоянии, то очень скоро снова были бы отброшены назад на уровень дикаря, доверяющего только своим инстинктам. Тем не менее, именно это советовали все разновидности сциентизма — от картезианского рационализма до современного позитивизма.

Более того, хотя и верно, что традиционные нравы и пр. не поддаются рациональному обоснованию, но точно так же это верно и в отношении любого возможного морального кодекса, включая любой кодекс, до которого могут когда-либо дойти социалисты. Отсюда вытекает, что, каким бы правилам мы ни следовали, мы не в состоянии обосновать их, как того требует рационализм; и никакие аргументы, касающиеся морали — или науки, права, языка, — никоим образом не могут зависеть от проблемы их обоснования (см. Bartley, 1962/1984; 1964, 1982). Если бы мы перестали делать все то, чему не находим причины или чего не можем обосновать, как нам хотелось бы, мы бы, по-видимому, очень скоро вымерли. На деле проблема обоснования — отвлекающий маневр. Он становится возможным до некоторой степени из-за ошибочных и противоречивых предпосылок, коренящихся в нашей основной гносеологической и методологической традиции, в ряде случаев восходящей к античности. Неразберихе с обоснованиями — особенно в вопросах, занимающих нас более всего, — немало посодействовал также Огюст Конт, предполагавший, что мы способны преобразовать всю нашу систему морали в набор полностью сконструированных и обоснованных (или, по словам самого Конта, "доказуемых") правил. Я не стану приводить здесь всех причин, по которым традиционные требования обоснований для морали оказываются абсолютно бессмысленными. Но для примера (годящегося и для подкрепления аргументации в следующем подразделе) можно взять только один популярный способ, каким пытаются обосновать мораль. В связи с этим примером следует указать на отсутствие смысла в утверждениях рационалистических и гедонистических теорий этики, будто наша мораль обоснована — скажем так — лишь до тех пор, покуда она направлена или устремлена на достижение некоей конкретной цели, например, счастья. Нет причин предполагать, что эволюционный отбор таких привычных практик, которые обеспечивали пропитание для все большего числа людей, сыграл важную (или вообще какую-нибудь) роль в делах, связанных с достижением счастья, а о том, что сам этот отбор направлялся стремлением к счастью, говорить и вовсе не приходится. Напротив, многое подсказывает нам, что те, кто просто стремились к счастью, были бы вытеснены теми, кто хотел всего лишь сохранить свою жизнь. В то время как наши традиции морали нельзя сконструировать, обосновать или доказать требуемым способом, можно частично реконструировать процесс их формирования и попытаться при этом понять те потребности, которым они служат. Постольку, поскольку нам удается преуспеть в этом деле, мы действительно призваны пересматривать и улучшать свои нравственные традиции, исправляя обнаруживаемые в них дефекты в той мере, в какой эти традиции поддаются постепенному совершенствованию, основанному на имманентной критике (см. Popper, 1945/66, и 1983: 29–30), суть которой сводится к анализу совместимости и согласованности их составных частей и к соответствующим попыткам подправить всю систему. Как на иллюстрацию такого постепенного частичного усовершенствования мы уже ссылались на новейшие исследования современного авторского и патентного права. Возьмем другой пример. Хотя мы многим обязаны классической (содержащейся в римском праве) концепции, рассматривающей индивидуализированную собственность как исключительное право употреблять или потреблять физический объект по своему усмотрению, она все же слишком упрощает правила, необходимые для поддержания эффективной рыночной экономики. И возникает целый новый подраздел экономической науки, посвященный выяснению того, как можно усовершенствовать традиционный институт собственности, чтобы рынок функционировал лучше.

Если и нужно осуществить что-то перед проведением подобного анализа, то это — так называемая "рациональная реконструкция" (слово "конструкция" употреблено в смысле, совершенно отличном от "конструктивизма") возникновения системы. По существу, это не попытка сконструировать, обосновать или доказать систему как таковую, а историческое, даже естественно-историческое, исследование, похожее на то, что последователи Юма обычно называли "предполагаемой историей" и что было попыткой сделать доступными пониманию причины преобладания именно этих, а не каких-то других правил поведения. (Однако при этом никогда не забывалось основное положение Юма, которое нелишне повторить еще раз: "правила морали не являются заключениями нашего разума".) Это был путь не одних шотландских философов, но и целого ряда исследователей культурной эволюции: от классических римских грамматиков и лингвистов до Бернарда Мандевиля, от Гердера и Джамбаттиста Вико с его глубоким пониманием, что homo non intelligendo fit omnia ("человек стал тем, что он есть, не понимая этого" (1954: V, 183), до немецких историков права, о которых мы упоминали (например, Савиньи), и Карла Менгера. Менгер был единственным из них, кто пришел после Дарвина, и, тем не менее, все они пытались представить рациональную реконструкцию, создать "предполагаемую историю" или дать эволюционное объяснение культурных институтов. Теперь я испытываю замешательство, потому что хотел бы объявить о способности представителей именно моей профессии — экономистов, специалистов, понимающих процесс формирования расширенных порядков, — объяснить те традиции морали, которые сделали возможным развитие цивилизации. Только тот, кто в состоянии объяснить, скажем, эффекты, связанные с существованием института индивидуализированной собственности, может показать, почему определенного рода практики позволяли принимавшим их группам обгонять другие, нравственные нормы которых больше отвечали достижению иных целей. Однако мое, в общем-то, закономерное, желание оправдать своих собратьев-экономистов, пожалуй, было бы более уместным, если бы многие из них сами не были заражены конструктивизмом. Как же тогда возникают нормы морали? В чем состоит наша "рациональная реконструкция"? Мы уже наметили ее в предыдущих главах. Если расстаться с утверждением конструктивистов о возможности изначального разумного замысла и сотворения с помощью разума удовлетворительной системы морали, то остается, по меньшей мере, еще два возможных истока нравственности. Во-первых, мы уже видели, что есть, так сказать, врожденная мораль наших инстинктов (солидарность, альтруизм, групповое принятие решений и т. п.) с вытекающими отсюда обычаями, не вполне подходящими для поддержания нашего нынешнего расширенного порядка и нынешней численности населения. Во-вторых, существуют благоприобретенные нравственные правила (бережливость, уважение к собственности, честность и т. д.), создавшие и поддерживающие расширенный порядок. Как мы уже убедились, такая мораль пребывает между инстинктом и разумом, и это не было понято из-за ложной дихотомии "инстинкт против разума". Расширенный порядок зависит от этой морали, он и возник благодаря тому факту, что группы, следовавшие ее основным правилам, опережали другие по увеличению численности и богатства. Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (он же — камень преткновения для социалистов и конструктивистов) состоит в том, что в ходе этого процесса нам удается полнее использовать открытые нами ресурсы (и фактически именно благодаря ему быстрее открывать новые), чем было бы возможно при единолично управляемом процессе. И хотя для такой морали не может служить "обоснованием" тот факт, что она позволяет нам достигать всего этого и, таким образом, выживать, она действительно позволяет нам выжить, и на этом, пожалуй, стоит остановиться подробнее. Пределы управления, опирающегося на фактическое знание; невозможность проследить последствия усвоенной нами морали Ложные посылки о возможности обосновать, сконструировать или доказать правила морали лежат, пожалуй, у истоков сциентизма. Но даже если бы сторонники сциентизма поняли это, они, без сомнения, захотели бы оттолкнуться от других требований своей устаревшей методологии, связанных с необходимостью обоснования, но не находящихся в строгой зависимости от нее. Например (если вновь обратиться к нашему списку рационалистических требований), с нами не согласились бы в том, что нельзя полностью понять, в чем суть традиционных: нравственных норм и как они действуют; что следование им не служит никакой цели, точно определимой заранее; что соблюдение их приводит к последствиям, не наблюдаемым непосредственно, из-за чего благотворность этих последствий не устанавливается заранее, и их невозможно полностью знать или предвидеть ни при каких условиях. Другими словами, традиционные нормы морали не удовлетворяют второму, третьему и четвертому требованиям из нашего перечня. Как уже отмечалось, эти требования столь тесно связаны друг с другом, что можно, отметив различие в акцентах, рассматривать их как одно целое. Так, их взаимосвязь видна хотя бы уже из того, что человека не считают понимающим собственные действия или собственные цели, если он не знает заранее и не может исчерпывающе определить наблюдаемые последствия своих начинаний. Утверждается, что действие, дабы его признали рациональным, должно быть преднамеренным и заранее предусмотренным. Следование традиционным практикам — тем, что создают рыночный порядок, — определенно не согласуется с рационалистическими требованиями, если только не интерпретировать эти требования столь расплывчатым и тривиальным способом, что они утрачивают все свое специфическое практическое значение. (Так происходит, например, когда говорится, что осознанная цель рыночного порядка состоит в том, чтобы вызывать благотворный эффект "созидания богатства".) Не верится, что в нашем споре какая-либо сторона захочет придавать такой банальный смысл этим требованиям; безусловно, ни их сторонниками, ни их противниками это в виду не имелось. Следовательно, мы сумеем яснее представить себе ситуацию, в которой фактически оказались, допустив, что наши традиционные институты, в самом деле, не доступны пониманию, а их цели или следствия, благоприятные или неблагоприятные, не определяются и не конкретизируются заранее. Да это и к лучшему. На рынке (как и в других институтах нашего расширенного порядка) непреднамеренные следствия имеют первостепенное значение: распределение ресурсов производится безличным процессом, в ходе которого индивиды, действующие в своих собственных целях (зачастую довольно расплывчатых), без преувеличения, не знают и не могут знать, каков же будет конечный результат их взаимодействий. Возьмем, к примеру, требование, утверждающее, что следовать чему-либо

или делать что-либо вслепую (т. е., не понимая) неразумно, и другое требование, согласно которому цели и последствия предполагаемого действия должны быть не только с самого начала вполне ясными, но также и полностью наблюдаемыми и максимально благотворными. Теперь применим эти требования к концепции расширенного порядка. Если рассматривать этот порядок в широком эволюционном контексте, в котором происходило его развитие, абсурдность данных требований становится очевидной. При сотворении самого этого порядка и возобладании одних обычаев над другими решающую роль играли косвенные, весьма отдаленные результаты деятельности далеких предшественников. Эти результаты отражались на группах, о которых сами предки не могли иметь ни малейшего понятия, и, сумей они узнать о воздействии, оказанном ими на эти группы, оно, может быть, показалось бы им отнюдь не благотворным, как бы ни судили об этом более поздние поколения людей. Что касается последних, то непонятно, откуда каждый (или хоть кто-то) из них мог бы получить такое полное знание истории (не говоря уже об эволюционной теории, экономике и обо всем прочем), каким пришлось бы им овладеть, чтобы понять, почему группа, обычаям которой они следуют, должна была достичь большего процветания, чем другие, — хотя, конечно, всегда находятся знатоки, на ходу изобретающие обоснования для каких угодно обычаев своей местности или своего времени. Многие из постепенно сформировавшихся правил, обеспечивших возрастание сотрудничества и процветания в расширенном порядке, оказались, возможно, совершенно отличными от того, чего можно было бы ожидать; и людям, жившим на более ранних или более поздних стадиях эволюции этого порядка, они могли бы показаться даже отвратительными. В расширенном порядке к числу обстоятельств, от которых зависит, что должен делать каждый для достижения своих целей, относятся — и это бросается в глаза — неизвестные нам решения множества других неизвестных нам людей по поводу средств, используемых ими для достижения их собственных целей. Отсюда следует, что в процессе эволюции не было таких моментов, когда индивиды могли бы в соответствии со своими целями сознательно спроектировать и поставить себе на службу правила, которые постепенно сформировали расширенный порядок; только позднее мы смогли приступить к крайне приблизительному и ретроспективному объяснению этих образований в принципе (см. Hayek, 1967, эссе 1 и 2). В английском и даже немецком языках не существует вполне подходящего слова, которое могло бы точно отразить специфику расширенного порядка или то, как далек способ его функционирования от требований рационалистов. Единственно подходящим словом "трансцендентный" так злоупотребляли, что я не решаюсь использовать его. Буквально, однако, оно действительно означает то, что далеко выходит за пределы нашего понимания, желаний или намерений и нашего чувственного восприятия, нечто, объемлющее и порождающее такие знания, которых ни сознание отдельного человека, ни какая-либо организация не могли бы ни охватить, ни выработать. Это особенно бросается в глаза при употреблении слова в религиозном значении, как видно из Молитвы Господней, где говорится: "Да будет воля твоя [т. е. не моя] и на земле, как на небе", или из Евангелия, где встречается следующее утверждение: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы этот плод ваш пребывал" (Иоанн, 15:26). Однако в своей более чистой форме, как, скажем, в ходе эволюции, трансцендентное упорядочение, которое оказывается в то же время чисто естественным упорядочением (т. е. не исходящим от некоей сверхъестественной силы), порывает с анимизмом — идеей (и до сих пор присутствующей в религии) о том, что ум или воля кого-то одного (например, всеведущего Господа) в состоянии осуществлять контроль и устанавливать порядок. Поэтому отказ от рационалистических требований по таким соображениям имеет еще одно важное следствие, относящееся к любым разновидностям антропоморфизма и анимизма, а значит, и социализма. Рыночная координация индивидуальной деятельности, подобно другим моральным традициям и институтам, сложилась в результате естественных, спонтанных и самоупорядочивающихся процессов приспособления к большему количеству конкретных фактов, чем могло бы воспринять, и тем более постичь любое отдельное сознание (mind). Отсюда ясно, что требования, чтобы эти процессы были справедливы или обладали другими моральными качествами (см. гл. 7), питает наивный антропоморфизм. Конечно, такие требования вполне могут быть адресованы руководителям, регулирующим некий процесс посредством рационального контроля, или внимающему молитвам богу, но никоим образом не могут быть предъявлены безличному самоупорядочивающемуся процессу, происходящему в действительности. В порядке, столь обширном, что он превосходит возможности понимания и руководства со стороны какого бы то ни было отдельного сознания, единая воля всех, по существу, не может определять благосостояние каждого отдельного человека, исходя из какого-то однозначного представления о справедливости или сообразуясь с какой-то согласованной шкалой ценностей. Но дело не только в антропоморфизме. Происходит это еще и потому, что "в основе благосостояния… нет никакого принципа — ни с точки зрения получающих блага, ни с точки зрения распределяющих (одни усматривают этот принцип в одном, другие — в другом), ибо оно пребывает в зависимости от материального содержания воли, которое определяется конкретными фактами и, следовательно, не подводимо ни под какое всеобщее правило" (Kant, 1798: II, 6, note 2). Глубочайшей истины, что для расцвета спонтанности необходимо господство всеобщих правил, истины, раскрытой Юмом и Кантом, никто не отвергал, ее просто-напросто игнорировали или забывали. "В основе благосостояния нет никакого принципа" — и, следовательно, оно не может порождать спонтанного порядка. Однако сопротивление правилам справедливости, позволившим появиться расширенному порядку, и провозглашение их безнравственными вырастают из убеждения, будто в основе благосостояния должен лежать какой-то принцип, и из нежелания признать (и именно здесь антропоморфизм снова выходит на сцену), что расширенный порядок возникает в процессе конкуренции, в котором все решает успех, а не одобрение со стороны великого ума, комитета или бога, и не соответствие некоему принципу оценки индивидуальных достоинств, разделяемому всеми. При такой системе успехи одних оплачиваются неудачами других, приложивших не менее искренние и даже достойные усилия: вознаграждение дается отнюдь не за достоинства (скажем, не за соблюдение правил морали; ср.: Hayek, 1960: 94). Например, мы можем удовлетворять потребности других людей, независимо от их достоинства или от того, по какой причине мы оказываемся способными удовлетворять их потребности. По Канту, не существует никакого общего критерия оценки достоинств и заслуг, исходя из которого можно было бы судить о различных благоприятных возможностях, открывающихся перед разными индивидами, обладающими разной информацией, разными способностями и разными желаниями. Подобная ситуация вполне обычна. Открытия, позволяющие кому-то преуспевать, по большей части носят непреднамеренный характер, и предвидеть их невозможно — это не под силу ни тем, кто преуспевает, ни тем, кто проигрывает. Ценность продуктов, появляющихся в результате необходимых изменений в индивидуальной деятельности, мало кому покажется справедливой, ибо эти изменения вызываются непредвиденными обстоятельствами. Точно так же поступательное движение эволюции к тому, что прежде известно не было, не может казаться справедливым, поскольку оно не соответствует предвзятым представлениям о правильности и ошибочности, о "благосостоянии" или возможностях, имевшихся в прежде существовавших обстоятельствах. Понятное отвращение к такого рода результатам, нейтральным в нравственном отношении, результатам, неотделимым от процесса проб и ошибок, ведет к попыткам совмещать несовместимое, а именно: устанавливать контроль над эволюцией — т. е. процессом проб и ошибок, — подгоняя ее под свои сегодняшние желания. Однако надуманная мораль, появляющаяся в результате таких попыток, порождает несовместимые требования, которые не может удовлетворить ни одна система и которые поэтому остаются источником непрекращающихся конфликтов. Бесплодные попытки придать справедливый характер ситуации, исход которой, по самой своей природе, не может быть предрешен ничьими действиями или знаниями, только нарушает ход самого процесса. Подобные требования справедливости просто-напросто неприложимы к естественному эволюционному процессу — они не вписываются не только в рамки происходившего в прошлом, но и в рамки того, что происходит в настоящем. Ведь эволюционный процесс, конечно же, все еще действует. Цивилизация — не только продукт эволюции, цивилизация — это процесс; устанавливая систему всеобщих правил и индивидуальных свобод, она делает возможным продолжение своего развития. Люди не могут управлять этой эволюцией, и она очень часто не давала им того, чего они требовали. Люди могут обнаруживать, что некоторые их доселе не исполнявшиеся желания осуществились, но лишь ценой разочарования многих других. И хотя нравственное поведение индивида способно расширить открытые перед ним благоприятные возможности, в общем ходе эволюции не все его моральные желания будут удовлетворены. Эволюция не может быть справедливой. В самом деле, настаивать на том, чтобы все будущие изменения были справедливы, значит требовать, чтобы эволюция прекратилась. Эволюция ведет нас вперед, привнося многое такое, чего мы как раз и не собирались совершать или не могли предвидеть, не говоря уже о том, чтобы оценить все это заранее с точки зрения моральных качеств. Достаточно задать вопрос (особенно в свете исторического экскурса в гл. 2 и З): что произошло бы, если бы в какие-нибудь стародавние времена некая волшебная сила оказалась способна претворить в жизнь свои, предположим, эгалитарные или меритократические идеалы? Легко понять, что это сделало бы эволюцию цивилизации невозможной. Поэтому мир Ролса (Rawls, 1971) никогда не смог бы стать цивилизованным: при подавлении дифференциации, возникающей в результате везения одних и невезения других, процесс открытия новых возможностей был бы почти полностью обескровлен. В таком мире мы были бы лишены тех сигналов, которые одни только и могут указать каждому из нас, что следует предпринять, чтобы через тысячи изменений в условиях нашей жизни поддерживалось течение потока производства и, по возможности, его возрастание. [Имеется в виду теория справедливости современного американского философа Дж. Ролса. Дж. Ролс сформулировал два критерия, которым, по его мнению, должно удовлетворять справедливое общество. Во-первых, это принцип равного права всех членов общества на основные свободы. Во-вторых, это принцип дифференциации, согласно которому относительное экономическое неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно способствует достижению более высокого абсолютного уровня жизни наименее состоятельными членами общества. Дж. Ролс делает оговорку, что первый критерий должен иметь абсолютный приоритет над вторым. Тем не менее, Ф. Хайек полагает, что ролсовский "принцип дифференциации" носит конструктивистский характер. — Прим. науч. ред.] Интеллектуалы, конечно, могут заявить, что они изобрели "социальные" нормы морали поновее и получше, и с их помощью можно добиваться именно этого, однако их "новые" правила представляют собой рецидив морали первобытного микропорядка и не в состоянии сохранить жизнь и здоровье миллиардам людей, существование которых поддерживает макропорядок. Хотя антропоморфизм вполне понятен, мы должны отвергнуть его ввиду его ошибочности. И тут мы возвращаемся к положительному и привлекательному аспекту в позиции интеллектуалов, взгляды которых оспаривали. Вклад человеческой изобретательности в образование надындивидуальных структур, открывающих перед индивидами огромные возможности, был так значителен, что люди вообразили, будто им под силу сознательно проектировать целое так же хорошо, как и отдельные его части, и будто само существование подобных расширенных структур показывает, что их можно проектировать сознательно. Пусть это и ошибка, но она благородна, она, по словам Мизеса, "грандиозна… честолюбива… великолепна… дерзка". Неопределенность целей: в расширенном порядке большинство целей деятельности не являются сознательными или преднамеренными Существует несколько особых вопросов и пунктов (по большей части — развивающих только что сказанное), которые позволяют яснее представить, как наши утверждения согласуются между собой. Во-первых, встает вопрос о том, как же в действительности появляется наше знание. Признаться, я не сразу сообразил, что большую часть знания дает нам не непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс "пропускания через себя" усваиваемых традиций — процесс, необходимым условием которого являются признание и соблюдение отдельной личностью нравственных традиций, не поддающихся обоснованию с позиций общепринятых теорий рациональности. Традиция — это результат отбора среди иррациональных или, точнее, "не поддающихся обоснованию" представлений; именно этот отбор, без чьего бы то ни было ведома и чьих бы то ни было намерений, способствовал численному росту групп, разделявших подобные представления (что вовсе не обязательно было связано с причинами, по которым их придерживались, скажем, с религиозными). В процессе отбора, формировавшем обычаи и мораль, могло учитываться количество фактических обстоятельств — большее, чем то, которое могли воспринять индивиды; как следствие, традиция в определенных отношениях выше или "мудрее" человеческого разума (см. гл. 1). Эту решающую для понимания проблемы истину мог бы признать только очень критически мыслящий рационалист. Во-вторых, и это тесно связано с предыдущим, остается ранее поднятый вопрос о том, что же в эволюционном отборе правил поведения действительно играет решающую роль. Немедленные последствия предпринимаемых действий, притягивающие к себе исключительное внимание большинства людей, практически не имеют значения для этого отбора; скорее, отбор происходит в соответствии с долгосрочными последствиями решений, продиктованных правилами поведения, — как раз с теми, над которыми насмехался Кейнс (1971, C. W.: IV, 65). Эти последствия — как доказывалось выше и будет снова обсуждаться ниже — зависят главным образом от правил собственности и договора, охраняющих сферу частной жизни индивида. Уже Юм подметил, что эти правила "не имеют своим источником то соображение, что пользование какими-либо частными благами может принести какому-то частному лицу или обществу (public) большую пользу или выгоду, чем всякому другому лицу" (1739/1886: II, 273 {Юм, 1965: I, 654}). Люди не предвидели пользы правил до того, как приняли их, хотя некоторые постепенно начинали осознавать, чему они обязаны существованием всей системы. Итак, высказанное ранее утверждение, что приобретенные традиции способствуют "адаптации к неизвестному", следует понимать буквально. Приспособление к неизвестному — ключевой момент для всей эволюции, — и полной картины событий, к которым постоянно приспосабливается современный рыночный порядок, в действительности не видит никто. Информация, используемая индивидами или организациями для приспособления к неизвестному, может быть только частичной и передается сигналами (т. е. ценами) по длинным цепочкам от индивида к индивиду, причем каждый передает комбинацию потоков абстрактных рыночных сигналов в несколько измененном виде. Тем не менее, с помощью этих частичных и фрагментарных сигналов к условиям, которых ни один отдельный человек не в состоянии предвидеть или знать, приспосабливается структура деятельности в целом (пусть даже такое приспособление не бывает вполне совершенным). Вот почему выживает эта структура, а те, кто ее используют, еще и процветают. Сознательно спланированной замены такому самоупорядочивающемуся процессу приспособления к неизвестному быть не может. По пути приспособления ведет человека не разум, не врожденное "естественное добро", а только горькая необходимость подчиняться неприятным ему правилам, чтобы сохранить себя в борьбе с конкурирующими группами, которые уже начали расширяться благодаря тому, что раньше натолкнулись на эти правила. Если бы мы целенаправленно строили или сознательно перекраивали структуру человеческой деятельности, нам достаточно было бы просто выяснить у индивидов, зачем они вступили во взаимодействие с той или иной конкретной структурой. Между тем в действительности все новые поколения исследователей из различных областей обнаруживают, что объяснить эти вещи чрезвычайно трудно, и не могут прийти к согласию в вопросе о причинах или вероятных последствиях различных событий. У экономической науки есть курьезная задача — показывать людям, сколь мало на деле знают они о том, что, как им кажется, они умеют создавать. Наивному сознанию, представляющему порядок только как результат намеренного устроения, может показаться абсурдным, что в сложных условиях порядок — и приспособление к неизвестному — эффективнее достигается при помощи децентрализованных решений и что рассредоточение власти способствует в действительности возможности создания всеобъемлющего порядка. Но подобная децентрализация ведет к тому, что во внимание начинает приниматься все больший объем информации. Требования конструктивистского рационализма не приемлемы, прежде всего, по этой причине. По этой же причине наиболее полное использование рассеянного знания достигается лишь при гибком рассредоточении возможностей распоряжаться конкретными ресурсами между множеством индивидов, способных на деле решать вопрос об их использовании, — рассредоточении, обусловленном свободой личности и индивидуализированной собственностью. Значительную часть конкретной информации, имеющейся у кого бы то ни было, можно использовать только в той мере, в какой сам обладатель сообразно своим собственным решениям способен ее использовать. Никто не может сообщить другому все, что он знает, поскольку значительная часть информации, могущей ему пригодиться, выявляется им самим лишь при выработке плана действий. Эта информация станет приходить к нему в процессе работы в реальных условиях (допустим, в условиях относительной нехватки различных доступных ему материалов) над выполнением конкретной задачи, которую он поставил перед собой. Только так индивид может выяснить, что ему следует искать. Что помогает ему в этих поисках на рынке, так это реакции других на найденное ими в окружающей обстановке. Сверхзадача состоит не просто в том, чтобы использовать наличное знание, а в том, чтобы добыть именно такое количество информации, какое при сложившихся условиях окупит издержки поиска. Часто выдвигают такое возражение: институт собственности носит эгоистический характер, т. е. выгоден только для тех, у кого она есть, и его "выдумали" те, кто, приобретя что-то в личное владение, пожелали исключительно ради собственной выгоды защитить это от всех остальных. Безусловно, именно эти представления стоят за презрением к собственности Руссо и его утверждением, будто "оковы" были наложены на нас из эгоистических и эксплуататорских интересов. Причем в этих представлениях не учитывается, что величина нашего совокупного продукта так значительна только потому, что рыночный обмен собственностью, принадлежащей отдельным лицам, позволяет нам при распределении ресурсов, которыми эти лица владеют, использовать широко рассеянное знание о конкретных фактах. Рынок — это единственный доступный способ получать информацию, позволяющую индивидам судить о сравнительных преимуществах того или иного употребления ресурсов, о которых у них имеется непосредственное знание и используя которые они, независимо от своих намерений, служат потребностям далеких, не знакомых им людей. Рассеянность этого знания представляет собой его сущностную характеристику, и его невозможно собрать вместе и вручить властям, вменив им в обязанность создание продуманного порядка. Таким образом, институт индивидуализированной собственности не является эгоистическим. Точно так же он не был и не мог быть "введен" для навязывания воли собственников остальным людям. Скорее, он выгоден "вообще", поскольку передает функцию управления производством из рук нескольких индивидов (которые, каковы бы ни были их претензии, обладают ограниченным знанием) процессу — расширенному порядку, способному обеспечивать максимальное использование знания всех, благоприятствуя, таким образом, не владеющим собственностью почти в той же мере, в какой и тем, кто ею владеет. Равным образом узаконенная свобода для всех требует не того, чтобы все могли владеть индивидуальной собственностью, а чтобы ею владели многие. Сам я определенно предпочел бы, не имея собственности, жить в стране, где многие другие чем-то владеют, а не жить там, где вся собственность находится в "коллективном владении" и где ее конкретным использованием распоряжается власть. Однако и этот аргумент также отвергается и даже высмеивается как эгоистическое самооправдание привилегированных классов. Интеллектуалам, мыслящим в терминах ограниченных причинных процессов, которые они научились интерпретировать в таких областях, как физика, оказалось, легко убедить работников физического труда, что эгоистические решения индивидуальных владельцев капитала — а не рыночный процесс как таковой — определяют способ использования широко рассеянных благоприятных возможностей и постоянно меняющихся значимых фактов. Ведь и в самом деле, порой весь процесс расчетов в терминах рыночных цен преподносился как часть коварного маневра владельцев капитала, старавшихся не показать, как они эксплуатируют рабочих. Но вся эта риторика совершенно ж в состоянии дать ответ на изложенные выше аргументы и факты: некая гипотетическая совокупность объективных фактов, позволяющая манипулировать целым, подвластна капиталистам не больше, чем управляющим, которыми социалисты хотели бы заменить их. Таких объективных фактов не может быть ни у кого, их просто не существует. В-третьих, есть разница между следованием неким правилам поведения, с одной стороны, и знанием чего-то, с другой (разница, которая замечалась не раз: в частности, Гилберт Райл проводил различие между "знать как" и "знать что" (1945-46: 1-16; 1949)). Привычка следовать правилам поведения — это способность, совершенно не похожая на знание, какого рода последствия будут вызываться твоими действиями. Такое поведение следует принимать за то, чем оно является на самом деле, — это навык приспосабливаться или встраиваться в схему, о самом существовании которой мы можем лишь подозревать и о результатах следования которой нам вряд ли хоть что-нибудь известно. В конце концов, большинство может принимать те или иные различные поведенческие схемы и приспосабливаться к ним, не будучи способным ни объяснить, ни описать их. Таким образом, знание о последствиях собственных действий совсем не обязательно должно определять реакцию человека на воспринимаемые события, поскольку часто мы ничего не знаем и не можем знать об этом. Если у нас не может быть этого знания, тогда в требовании, чтобы мы обязательно обладали подобным знанием, едва ли содержится какое-то рациональное зерно; и воистину мы были бы беднее, если бы руководствовались исключительно тем ограниченным знанием о последствиях наших действий, которое нам доступно. Предварительное формирование некоего порядка или схемы в человеческом уме, или сознании, отнюдь не является лучшим, а напротив, это худший способ установления порядка. Ведь ум — это всегда лишь малая часть общей системы, и он в состоянии отразить только некоторые черты последней. Насколько маловероятно, что человеческий ум способен вообще когда-либо полностью объяснить себя (Hayek, 1952: 8.66-8.86), настолько же маловероятно, что он способен объяснять или предсказывать результаты взаимодействия огромного количества умов.

В-четвертых, имеется еще один важный момент — порядок, вырастающий из множества разрозненных индивидуальных решений, принятых на основе разнородной информации, не может определяться общепринятой шкалой относительной важности различных целей. Это приближает нас к проблеме предельной полезности — важной проблеме, обсуждение которой мы отложим до гл. 6. Здесь, впрочем, уместно обсудить в самом общем виде преимущества дифференциации, которая становится возможной в условиях расширенного порядка. Свобода включает свободу отличаться от других — иметь свои собственные цели в пределах своего собственного домена (domain); в то же время порядок везде, а не только в человеческих делах, предполагает также дифференциацию его элементов. Подобная дифференциация может выражаться просто в пространственном или временном расположении элементов, однако тот или иной порядок едва ли представляет для нас какой-либо интерес, если различия не идут дальше этого. Порядок хорош не тем, что удерживает все на своих местах, он нужен, чтобы пробуждать новые силы, которых в противном случае не существовало бы. Степень упорядоченности — новые силы, которые создает и дарит нам порядок, — больше зависит от разнообразия элементов, нежели от их пространственного или временного расположения. Примеров этому достаточно. Обратите внимание, как генетическая эволюция благоприятствовала уникальному увеличению продолжительности младенчества и детства человека; ведь это способствовало невероятно большому разнообразию и, следовательно, мощному ускорению культурной эволюции и увеличению численности рода homo. Хотя у людей биологически обусловленные различия между отдельными особями, по-видимому, меньше, чем у некоторых домашних животных (особенно собак), столь длительный период обучения после рождения предоставляет индивидам больше времени, чтобы приспособиться к тому или иному конкретному окружению и воспринять различные потоки традиций, сложившихся к моменту их рождения. Разнообразие навыков, которое делает возможным разделение труда, а с ним и расширенный порядок, более всего обязано своим возникновением этим различным потокам традиций и лежащим в их основе различиям в природных талантах и предпочтениях. Кроме всего прочего, традиция как целое несравнимо сложнее того, чем может управлять индивидуальный разум, так что она вообще передается только при наличии большого числа отличающихся друг от друга индивидов, усваивающих различные ее части. Преимущества дифференциации среди индивидов столь значительны еще и потому, что она увеличивает эффективность деятельности больших групп. Таким образом, благодаря различиям между индивидами мощь группы, в которой осуществляется их сотрудничество, превышает сумму индивидуальных усилий. Синергитическое сотрудничество вводит в игру особые таланты, которые остались бы невостребованными, если бы их обладатели были вынуждены добывать средства существования в одиночку. Специализация облегчает и поощряет развитие тех немногих индивидов, чей личный вклад в общее дело может оказываться достаточным, чтобы обеспечивать их средствами к существованию, или даже превосходить вклад остальных. По знаменитому высказыванию Вильгельма фон Гумбольдта, которое Джон Стюарт Милль поместил на титульном листе своей книги "О свободе", цивилизация основана на "развитии человека во всем богатстве его проявлений". Знания, которые играют, пожалуй, главную роль в подобной дифференциации, рождаются в процессе экспериментального взаимодействия широко рассеянных, разнородных и даже противоречивых представлений миллионов коммуницирующих индивидов, а вовсе не являются достоянием какого-то отдельного человека (не говоря уже о некоем управляющем супермозге). Повышение уровня умственных способностей человека происходит, соответственно, не столько благодаря увеличению знаний отдельных индивидов, сколько благодаря особым процедурам комбинирования разнородной и отрывочной информации, что, в свою очередь, порождает порядок и увеличивает производительность. Следовательно, развитие многообразия — важная составная часть культурной эволюции, и ценность индивида для других в значительной степени обусловлена его непохожестью на них. Значение и ценность порядка возрастают с увеличением разнообразия составляющих его элементов, а более обширный порядок, в свою очередь, повышает ценность разнообразия, и, таким образом, порядок человеческого сотрудничества становится бесконечно растяжимым. Если бы дело обстояло иначе, если бы, например, все люди были одинаковыми и не могли делаться не похожими друг на друга, в разделении труда было бы мало смысла (за исключением, пожалуй, разделения труда между людьми, проживающими в различных местностях), координация усилий давала бы мало преимуществ, а на создание порядка, обладающего достаточной мощью и масштабом, было бы мало надежды. Таким образом, людям нужно было стать разными, прежде чем они смогли стать свободными и начать объединяться в сложные структуры сотрудничества. Более того, им необходимо было объединиться в целостности особого типа: чтобы в итоге возникала не просто сумма, а структура, в известном смысле аналогичная организму, но в некоторых важных отношениях отличная от него. В-пятых, встает вопрос: откуда же тогда при наличии всех этих трудностей и возражений рождается требование свести человеческую деятельность к сознательному преследованию известных и непосредственно воспринимаемых полезных целей? Отчасти оно представляет собой пережиток инстинктивной и осмотрительной микроэтики малого стада, в котором всеми одинаково понимаемой целью было удовлетворение видимых потребностей лично знакомых соплеменников (т. е. этики солидарности и альтруизма). Выше я утверждал, что в рамках расширенного порядка солидарность и альтруизм возможны лишь в незначительной степени внутри некоторых подгрупп, а если ограничивать поведение группы в целом такого рода действиями, это будет работать против координирования усилий ее членов. Как только большая часть производственной деятельности членов объединенной сотрудничеством группы выходит за пределы индивидуального восприятия, прежний импульс следовать врожденным альтруистическим инстинктам начинает фактически препятствовать формированию расширенных порядков. Насаждая поведение, благоприятствующее другим, все системы морали, разумеется, превозносят альтруистические действия; вопрос, однако, состоит в том, как их добиться. Благих намерений мало — все мы знаем, куда ведет вымощенная ими дорога. Если поведение направляется исключительно предполагаемыми благоприятными последствиями для других конкретных лиц, то этого недостаточно для расширенного порядка, даже не совместимо с ним. В действительности же нас заставляют приносить благо другим нормы морали, присущие рынку, но не вследствие нашего намерения добиться этого, а вынуждая нас действовать таким образом, что волей-неволей обеспечивается как раз этот эффект. В условиях расширенного порядка преодолевается наше индивидуальное неведение (и благодаря этому происходит также наше приспособление к неизвестному, как говорилось выше), чего за счет одних только благих намерений достичь невозможно, — и тем самым наши усилия становятся альтруистическими по своим последствиям. При таком порядке, который использует преимущества более высокой производительности, обусловленной развитым разделением труда, индивид уже не знает, чьим потребностям его усилия служат или должны служить, или какими окажутся последствия его действий для тех неизвестных ему людей, потребляющих продукты его труда или продукты, производству которых он способствует. Получается, что придать своим производительным усилиям альтруистическую направленность он практически не может. Если мы и можем по-прежнему называть его мотивы альтруистическими (поскольку, в конечном счете, они ведь служат благу других), то не потому, что индивид ставит своей целью или имеет намерение служить чьим-то конкретным потребностям, а потому, что он соблюдает абстрактные правила поведения. Наш "альтруизм" в этом новом смысле сильно отличается от альтруизма инстинктивного. Теперь уже не преследуемые цели; а соблюдаемые правила превращают действие в хорошее или дурное. Соблюдение этих правил, заставляя тратить усилия по большей части на зарабатывание средств к существованию, позволяет нам приносить пользу, выходящую за рамки наших конкретных знаний (и в то же время это вряд ли помешает нам потратить лишние заработанные деньги и на утоление нашего инстинктивного желания творить зримое добро). Все это затемняют социобиологи, систематически злоупотребляющие термином "альтруистический". Требование, сводящее действия человека к сознательному преследованию заранее известных полезных целей, объясняется еще одним обстоятельством. Это требование связано не только с архаичным и туманным инстинктом, но и с одной характерной особенностью интеллектуалов, его выдвигающих, — особенностью, которая, будучи вполне понятной, тем не менее, оказывается саморазрушительной. Интеллектуалов особенно заботит, в каких конечных целях будет использовано то, что сами они называют "детищами своего ума". Они горячо беспокоятся за судьбу собственных идей и гораздо больше опасаются выпустить из-под контроля свои идеи, чем работники физического труда производимые ими материальные продукты. Из-за подобных опасений эти высокообразованные люди зачастую неохотно включаются в обменные процессы — процессы, втягивающие их в работу с недостаточно ясными целями и в такой ситуации, когда единственным устанавливаемым результатом их усилий (если вообще что-нибудь получится) может оказаться чужая выгода. Работник физического труда охотно допускает, что знать (раз уж это кому-то нужно), какие потребности в итоге удовлетворит дело его рук, — это, в сущности, забота его нанимателя. Но значение индивидуальной интеллектуальной работы для продукта, создаваемого многими интеллектуалами, взаимодействие которых складывается в цепочку услуг или идей, определить не так просто. Человек более образованный, как правило, сильнее сопротивляется какому-то, ему не понятному, способу управления — типа рынка (при всех разговорах о "рынке идей"). В результате (тоже непредусмотренном) выходит, что они сопротивляются (пусть неосознанно) именно тому, что увеличило бы их полезность в глазах коллег. Подобное сопротивление помогает объяснить и враждебность интеллектуалов к рыночному порядку, и отчасти их восприимчивость к социалистическим теориям. Не исключено, что эти враждебность и восприимчивость были бы слабее, если бы эти люди лучше понимали роль, которую играют во всей нашей жизни абстрактные схемы спонтанного упорядочения. Несомненно, так и было бы, если бы они лучше разбирались в вопросах эволюции, биологии и экономики. Однако, натыкаясь на сведения из этих областей науки, они зачастую не желают ни вдуматься в них, ни хотя бы предположить, что существуют сложные целостности, о функционировании которых наш разум может иметь только абстрактное знание. А ведь нам недостаточно чисто абстрактного знания об общей структуре таких целостностей, чтобы "выстраивать" их в буквальном смысле слова (т. е. складывать из известных нам частей) или предсказывать конкретную форму, которую они примут. В лучшем случае оно помогает выявить общие условия, при которых многие из таких порядков или систем будут формироваться сами, — такие условия иногда способны создавать мы сами. С проблемами подобного рода знаком химик, занимающийся сходными сложными феноменами, но обычно не знаком такой тип ученых, которые привыкли объяснять все в терминах простых связей между ограниченным набором наблюдаемых явлений. В результате, столкнувшись с более сложными структурами, эти люди поддаются искушению интерпретировать их анимистически, как воплощение чьего-то проекта, и подозревать о каких-то тайных и коварных кознях (о чьем-нибудь заговоре, например, господствующего "класса"), кроющихся за "проектами", авторы которых остаются неуловимыми. Из-за этого в свою очередь усиливается их изначальное нежелание в условиях рыночного порядка выпускать из-под контроля продукты своего труда. Вообще, чувство, что они всего лишь орудия скрытых, пусть даже и безличных, рыночных сил, кажется интеллектуалам почти личным оскорблением. Им явно не приходит в голову, что капиталисты (по их подозрениям, заправляющие всем этим) на деле и сами являются орудиями безличного процесса: что им точно так же неизвестны предназначение и конечные следствия их действий, что они просто имеют дело с событиями более высокого уровня (и, соответственно, более широкого охвата) в рамках целостной структуры. Более того, интеллектуалам отвратительна сама идея, что достижение их собственных целей должно зависеть от предприимчивости таких людей — людей, озабоченных исключительно подысканием средств. Упорядочение неизвестного К сожалению, в английском языке нет одного слова, широко употребляемого в немецком: а именно Machbarkeit. Я иногда задумываюсь, а не следует ли создать его английский эквивалент, допустим, "способность-быть-сделанным" (makeability)? Ибо выражение "способность-поддаваться-обработке" (manufacturability) имеет несколько иной смысл (а мой собственный термин конструктивизм" вряд ли можно передать словосочетанием "способный-быть-сконструированным"). Английский эквивалент помог бы выразить мнение, с которым мы столкнулись, которое анализировали и оспаривали на протяжении настоящей главы и к которому вернемся еще раз в конце книги. Вот оно: созданное эволюцией могло бы быть лучше, если бы создавалось с помощью человеческой изобретательности. Этот взгляд несостоятелен. Ведь мы фактически способны осуществлять упорядочение неизвестного, только вызывая его самоупорядочекие. Имея дело с окружающей нас материальной средой, мы иногда действительно можем достигать поставленных: целей, но, не пытаясь осмысленно складывать имеющиеся элементы в желательный нам порядок, а полагаясь на самоупорядочивающиеся силы природы. Именно так мы поступаем, когда вызываем, например, процессы образования кристаллов или новых химических веществ (см. предыдущий подраздел, а также приложение С). В химии, и тем более в биологии, мы должны использовать процессы самоуправления во всевозрастающем объеме; мы можем создавать условия, при которых они происходят, но не от нас зависит, что случится с каждым конкретным элементом. Большинство синтетических химических соединений не "способны-быть-сконструированными" в том смысле, что мы не можем создать их, поставив отдельные составляющие их молекулы на положенные места. Мы можем только подтолкнуть процесс их образования. Похожая процедура требуется и для того, чтобы вызвать процесс, обеспечивающий координацию индивидуальных действий, выходящую за пределы нашего кругозора. Чтобы подтолкнуть самоформирование определенных абстрактных структур межличностных отношений, нам нужно сохранять как опору какие-то самые общие условия, не препятствуя при этом отдельным элементам находить и занимать свое место в более обширном порядке. Самое большее, что мы можем делать для содействия данному процессу, — это вводить только те элементы, которые подчиняются обязательным правилам. Чем сложнее структура, появления которой мы добиваемся, тем жестче границы для нашего вмешательства. Это неизбежно. Индивид, находящийся в какой-либо точке расширенного порядка и ориентирующийся только в своем ближайшем окружении, может последовать этому совету, применив его к собственной ситуации. Пожалуй, прежде всего, ему необходимо следить, чтобы его постоянные попытки преодолеть границы видимого устанавливали и поддерживали, а не нарушали связи, созидающие и сохраняющие общий порядок. В самом деле, для поддержания коммуникаций внутри данного порядка рассеянное знание должно использоваться множеством разных, не знакомых друг с другом индивидов, таким образом, который позволяет формировать из разнородных знаний миллионов людей некую эксосоматическую или материальную структуру (pattern). Каждый индивид становится звеном во множестве цепей передач, и по этим цепям он получает сигналы, позволяющие ему приспосабливать свои планы к обстоятельствам, которых он не знает. Общий порядок тогда становится бесконечно растяжимым, спонтанно поставляя информацию об увеличивающемся наборе средств и служа при этом достижению не только строго определенных целей. Ранее мы рассмотрели некоторые важные аспекты подобных коммуникационных процессов, включая рынок с его неизбежным и непрекращающимся варьированием цен. Здесь следует только добавить и подчеркнуть, что, помимо регулирования текущего производства товаров и услуг, те же традиции и практики обеспечивают и будущее их производство; результаты действия этих традиций и практик выражаются в установлении не только межпространственного, но и межвременного порядка. Действия будут приспосабливаться не только к другим действиям, отдаленным пространственно, но так же и к событиям, лежащим за пределами вероятной продолжительности жизни ныне действующих индивидов. Только убежденный имморалист может всерьез защищать какие-то политические меры на том основании, что "в долгосрочном периоде все мы покойники". Ибо численно увеличивались и успешно развивались только те группы, в которых стало обычаем пытаться обеспечивать жизнь своих детей, да и более отдаленных потомков (хотя их, быть может, никогда и не приведется увидеть). Кое-кого так беспокоят некоторые следствия рыночного порядка, что остается незамеченным, насколько удивительно и даже невероятно сталкиваться с господством такого порядка в большей части современного мира — мира, в котором миллиарды людей работают в постоянно меняющейся обстановке, обеспечивая средства к существованию другим людям, по большей части им не знакомым, и в то же время обнаруживая, что их собственные ожидания на получение товаров и услуг, также производимых не знакомыми им людьми, оказываются исполненными. Даже в худшие времена ожидания примерно каждых девяти из десяти человек сбываются. Подобный порядок, пусть и весьма далекий от совершенства и подчас неэффективный, может распространяться шире, нежели какой бы то ни было порядок, который люди могли бы создать, преднамеренно помещая бесчисленные элементы па отводимые им "подходящие" места. Большинство дефектов и проявлений неэффективности таких спонтанных порядков происходит из-за попыток вмешаться в их функционирование, либо прямо препятствуя работе присущих им механизмов, либо стараясь так или иначе улучшить их результаты. Эти попытки вмешаться в действие спонтанного порядка редко приводят к результатам, хотя бы отдаленно отвечающим пожеланиям людей, поскольку функционирование таких порядков определяется большим количеством конкретных фактов, чем может быть известно любому органу, осуществляющему вмешательство. Однако преднамеренное вмешательство, нацеленное, скажем, на сглаживание неравенства и продиктованное заботой об интересах произвольно выбранного участника такого порядка, связано с риском нарушить работу целого, тогда как процесс самоупорядочения будет предоставлять произвольно выбранному члену данной группы лучшие шансы на успех (причем при более широком наборе возможностей, доступных всем), чем это в состоянии сделать какая бы то ни было соперничающая система. О том, как то, что нельзя узнать, нельзя и спланировать К чему же привели нас наши рассуждения на протяжении двух последних глав? Скептицизм Руссо по отношению к институту индивидуализированной собственности лег в основу социализма и продолжает оказывать влияние на некоторые из величайших умов нашего столетия. Даже такой выдающийся мыслитель, как Бертран Рассел, определял свободу как "отсутствие препятствий для исполнения наших желаний" (1940: 251). По крайней мере, пока не стал очевиден экономический провал восточноевропейского социализма, среди такого рода рационалистов широко бытовало мнение, будто централизованная плановая экономика обеспечит не только "социальную справедливость" (см. гл. 7 ниже), но еще и более эффективное использование экономических ресурсов. Это представление на первый взгляд кажется в высшей степени разумным. Однако в нем не учитываются только что рассмотренные факты: совокупность ресурсов, которая должна быть отражена в подобном плане, просто-напросто никому не может быть известна, и потому не поддается централизованному контролю. Тем не менее, социалисты по-прежнему не видят того, что препятствует подчинению отдельных индивидуальных решений общей схеме, понимаемой как "план". Конфликт между нашими инстинктами, которые после Руссо стали отождествляться с "моралью", и моральными традициями, отобранными в ходе культурной эволюции и содействующими обузданию этих инстинктов, воплощается в часто проводимом теперь противопоставлении определенного толка этической и политической философии, с одной стороны, и экономической теории — с другой. Суть не в том, чтобы непременно считать "правильным" то, что экономистами определяется как эффективное, а в том, что экономический анализ способен раскрыть полезность обычаев, до сих пор считавшихся правильными, — полезность с точки зрения всякой философии, не приемлющей человеческие страдания и смерть, которые последовали бы за крахом нашей цивилизации. Поэтому теоретизирование о "справедливом обществе" без тщательного учета экономических последствий претворения в жизнь подобных идей есть предательство по отношению к другим людям. Однако и после семидесяти лет опытов с социализмом можно с полным основанием сказать, что большинство интеллектуалов, живущих вне регионов Восточной Европы и "третьего мира" (где испытывалась социалистическая модель), с прежним спокойствием не принимают во внимание тех уроков, которые может преподать экономическая теория. Они не желают задуматься: а нет ли причины тому, что социализм — всякий раз, как его пытались построить, — получался совсем не таким, каким его замысливали его интеллектуальные вожди. Тщетные поиски подлинно социалистического общества приводят интеллектуалов к идеализации бесконечной, по-видимому, череды "утопий", а затем и к разочарованию в них. Советский Союз, а потом Куба, Китай, Югославия, Вьетнам, Танзания, Никарагуа должны наводить на мысль, что, раз социализм не согласуется с известными фактами, значит, с ним что-то неладно. Однако сами эти факты, впервые объясненные экономистами более ста лет назад, до сих пор не усвоены гордящимися своим рационализмом противниками такого взгляда, который допускает существование некоторых фактов, лежащих за границами видимой истории или представляющих непреодолимое препятствие для человеческих дерзаний. В это же время у тех, кто, следуя традиции Мандевиля, Юма и Смита, действительно изучали экономическую теорию, постепенно вызревало не только понимание рыночных процессов, но и острокритическое суждение о возможности замены их социализмом. Выгоды от этих рыночных механизмов настолько превосходили любые ожидания, что объяснить их действие можно было только ретроспективно, анализируя сам процесс их спонтанного формирования. И, когда это было сделано, обнаружилось, что децентрализованный контроль над ресурсами, контроль посредством индивидуализированной собственности, приводит к выработке и использованию большего количества информации, чем это возможно при централизованном управлении. Централизованное управление могло бы вести к порядку и контролю, распространяющимся за пределы непосредственной компетенции всякого центрального органа, только при одном условии: если бы находящиеся на местах управляющие, способные оценивать физические объемы наличных и потенциальных ресурсов, вовремя получали также и информацию о постоянно меняющейся относительной значимости этих ресурсов, если бы они могли своевременно передавать полные и точные данные об этом некоему центральному планирующему органу и получать от него указания о том, что следует им предпринимать — в свете всей остальной разнородной конкретной информации, поступившей к нему от других управляющих регионального или местного уровня, которые, в свою очередь, конечно, сталкивались бы с точно такими же затруднениями при сборе и передаче аналогичной информации. Все это фактически неосуществимо. Как только мы поймем, в чем состояла бы задача такого центрального планирующего органа, станет ясно, что команды, которые ему пришлось бы давать, не выводятся из той информации, которую признают важной управляющие на местах. Такие команды могли бы являться результатом только прямого взаимодействия между индивидами и группами, контролирующими четко разграниченные наборы средств. Как правило, в теоретических описаниях рыночного процесса (обычно их делают люди, не ставящие своей целью поддержку социализма), используется гипотетическое предположение, что вся эта фактическая информация (или "параметры") уже известна объясняющему теоретику. Оно затемняет дело и становится причиной курьезных иллюзий, содействующих поддержанию различных форм социалистического мышления. Процесс формирования расширенного экономического порядка совершенно иной. Этот порядок формируется и может формироваться только в ходе развития такого способа коммуникации, который сделал возможной передачу не бесконечного множества сообщений о конкретных фактах, а всего лишь информации об определенных абстрактных свойствах различных конкретных условий, например, о конкурентных ценах, которые должны быть приведены во взаимное соответствие для достижения всеобщего порядка. Цены несут информацию о преобладающих, как выясняется, нормах замещения, или эквивалентности, между разнообразными товарами и услугами, использованием которых распоряжаются те или иные заинтересованные стороны. Определенные количества любых таких объектов могут оказаться эквивалентами или возможными субститутами друг друга, когда дело касается либо удовлетворения отдельных человеческих потребностей, либо производства прямых или косвенных средств для их удовлетворения. Поражает само существование такого механизма, не говоря уже о том обстоятельстве, что он возник в ходе эволюционного отбора без всякого сознательного замысла. Но я не встречал попыток оспорить данное утверждение или дискредитировать сам этот механизм — если не считать голословных заявлений, что все такого рода факты могут каким-то образом быть известны некоему центральному планирующему органу (см. также в этой связи дискуссию по проблеме экономических расчетов у Babbage (1832), Gossen (1854/1889/1927), Pierson (1902/1912), Mises (1922/81), Hayek (1935), Rutland (1985), Roberts (1971)). По сути дела, вся идея "централизованного контроля" — это сплошное недоразумение. Совершенно невозможно, чтобы руководящий разум занимался всем единолично; всегда будет существовать некий совет или комитет, ответственный за выработку плана действий для какого-либо предприятия. И хотя отдельные члены этих советов или комитетов могут, с целью убедить других, от случая к случаю приводить обрывки конкретной информации, определившей их взгляды, в принципе заключения органа будут строиться не на совокупном знании всех, а на соглашении между сторонниками различных мнений, основанных на разной информации. Каждая крупица знаний, приведенная одним человеком, будет побуждать другого вспоминать какие-то дополнительные факты. Причем их значимость осознается им только потому, что ему рассказали о каких-то других обстоятельствах, о которых он не знал. Следовательно, этот процесс остается процессом применения рассеянного знания; а не объединения знаний ряда лиц (и тем самым он стимулирует обмен информацией, хотя и весьма неэффективным способом — способом, при котором обычно отсутствует конкуренция и ослаблена ответственность). Члены группы будут в состоянии поделиться друг с другом лишь небольшой частью своих особых резонов; каждый из них будет сообщать преимущественно те выводы, которые он получил, исходя из имеющихся у него личных знаний по рассматриваемой проблеме. Более того, обстоятельства будут действительно одинаковыми для разных людей, сталкивающихся с одинаковой ситуацией, только изредка — по крайней мере, когда это касается какого-то сегмента расширенного порядка, а не просто более или менее замкнутой группы. Пожалуй, лучшим примером невозможности сознательного "рационального" распределения (allocation) ресурсов в расширенном экономическом порядке при отсутствии регулирующего механизма цен, складывающихся на конкурентных рынках, служит проблема распределения текущего объема ликвидного капитала между различными сферами его приложения таким образом, чтобы это могло обеспечить возрастание конечного продукта. Суть проблемы заключается в том, какой объем накопленных в настоящее время производственных ресурсов можно направить на обеспечение не текущих потребностей, а потребностей более отдаленного будущего. Адам Смит осознавал типологическое значение данного вопроса, когда, касаясь дилеммы, с которой сталкивается индивидуальный собственник такого капитала, писал: "Очевидно, что каждый человек, сообразуясь с местными условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой государственный деятель или законодатель, судить о том, к какому именно роду отечественной промышленности приложить свой капитал и продукт какой промышленности может обладать наибольшей стоимостью" (1776/1976). Если обратиться к проблеме использования всех доступных для инвестирования средств в расширенной экономической системе при едином руководящем органе, первая трудность будет состоять в том, что никто не может установить совокупный объем доступного для текущего пользования капитала, хотя он, конечно, ограничен в том смысле, что инвестирование, превышающее этот объем или не достигающее его, должно вести к расхождениям в спросе и предложении различных видов товаров и услуг. Такие расхождения не смогут быть самокорректирующимися, а выразятся в ряде инструкций руководящего органа, невыполнимых либо по причине отсутствия каких-либо требуемых товаров, либо по причине невозможности использовать какую-то часть предоставленных материалов и оборудования из-за нехватки необходимых комплементарных факторов (инструментов, материалов, рабочей силы). Ни одна из величин, которые надлежит принять в расчет, не может быть установлена с помощью учета или измерения каких-либо "данных" объектов — все будет зависеть от возможностей, из которых придется выбирать остальным людям в свете знаний, имеющихся у них на данный момент. Приблизительное решение этой задачи станет возможным только в ходе взаимодействия всех, кто могут выяснить особые обстоятельства, на значимость которых — ввиду их воздействия на рыночные цены — указывают условия момента. "Наличный объем капитала" будет поэтому неодинаков в зависимости от того, например, превышает или нет доля ресурсов, фактически направляемых на обеспечение потребностей более отдаленного будущего, ту долю, которую люди согласны исключить из текущего потребления, чтобы увеличить резерв на будущее, т. е. превосходит она или нет их готовность делать сбережения.

Постижение роли, которую играет передача информации (или фактических знаний), открывает путь к пониманию расширенного порядка. Тем не менее, эти вопросы носят весьма абстрактный характер и особенно трудны для людей, воспитанных на господствующих в нашей системе образования механицистских, сциентистских, конструктивистских канонах рациональности, и по этой причине невежественных в биологии, экономических дисциплинах и эволюционной теории. Надо признать, что на разработку теории рассеянной информации, из которой следуют мои выводы о превосходстве спонтанных образований над централизованным управлением, я потратил чрезвычайно много времени: начиная от первого моего прорыва — статьи "Экономика и знание" (1936/48), продолжая осмыслением "Конкуренции как процедуры открытия" в статье под таким же названием (1978: 179–190) и кончая эссе "Претензия знания" (1978: 23–34).