Пасхальная тайна: статьи по богословию
Шрифт:
Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы».
Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско–религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и
Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд–ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где–то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос — второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.
В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из–за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог — Своею ли волей или как–то иначе — может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена — а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них — заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении ex nihilo,очевидно, предполагает, что было время, когда Бог не творил. Ответ Оригена на этот вопрос состоял в том, что Бог не начинал быть Творцом. Он творил всегда. Пред Ним всегда находилась панорама Его творений. Эта панорама назвалась миром умов, который, конечно же, в точности соответствовал миру идей Платона. Все это достаточно важно, поскольку святоотеческая мысль последующих столетий постоянно боролась с идеями такого рода, ассимилируя одни, отсеивая и очищая другие положения оригеновой системы. Из этой–то первой богословской теории и произошла наша собственная традиция.
Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой–то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога — и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем — дьявол со своими злыми ангелами. Все это — не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.
Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, — не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.
Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак [67] , утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно — и это прослеживается в писаниях восточных отцов — коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.
67
*Гарнак Адольф фон (1851–1930) — немецкий протестантский богослов и церковный историк. Исследователь Нового Завета и патристики. Особое внимание уделял развитию церковной догматики («Очерк
Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, — говорили они, — невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией,или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София,Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo,делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, — Бог волящий,свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании.Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.
Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo.Мы располагаем огромной литературой, особенно — трудами отцов–Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:
Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этою мыслию, отрешившись от вещества и от вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом [68] .
Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» — это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» — также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» — словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» — ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что–то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь — Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.
68
Gregorius Nazianzenus.Oratio 28, 3 // PG 36, col. 29a [ Григорий Богослов.Творения. T. 1. С. 393].
Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.