Пасхальная тайна: статьи по богословию

Мейендорф Иоанн Феофилович

В XVII в., в качестве аналога различных протестантских «исповеданий», появилось несколько «православных исповеданий», одобренных поместными соборами, но в действительности восходящих к отдельным авторам (например, Митрофану Критопулосу, 1625; Петру Могиле, 1638; Досифею, патриарху Иерусалимскому, 1672). Ни за одним из этих исповеданий в настоящее время не может быть признано никакого значения, кроме исторического. Выражая верования своей церкви, православные богословы будут скорее стремиться не к буквальному соответствию этим частным исповеданиям, но искать согласия с Писанием и Преданием, как оно было выражено древними соборами, отцами Церкви и непрерывающейся литургической жизнью. Они не будут пугаться новых формулировок, если при этом преемственность и целостность традиции будет сохранена.

Что особенно характерно для данного отношения к вере, так это полное

отсутствие серьезной заботы об установлении внешних критериевистины — заботы, господствующей в богословской мысли Западной церкви, начиная со Средних веков. Истина выступает здесь как живой опыт, который становится доступен в церковном общении и для которого Писание, соборы и богословие суть лишь его нормативное выражение. Даже Вселенские соборы, чтобы быть признанными подлинно вселенскими, в православной перспективе нуждаются в последующей «рецепции» всем телом церкви. В конечном счете, сама истина рассматривается таким образом как свой собственный критерий: есть признаки, которые о ней свидетельствуют, но ни один из этих признаков не может заменить свободного и личного опыта истины, который становится доступен в таинственном братстве Церкви.

Подобный подход к истине объясняет, почему православие традиционно с большой неохотой прибегало к авторитету церкви, дабы более детально и точно определить предметы веры. Это не плод релятивизма или индифферентизма, но скорее уверенность, что истина, будучи предметом опыта, не нуждается в определениях и что легитимное определение, когда оно все–таки появляется, должно лишь ограждать от заблуждения, а не претендовать на то, чтобы открывать самоё истину, которая, согласно вере, всегда присутствует в Церкви.

Бог и человек

Развитие учений о Троице и Воплощении, имевшее место в первые восемь веков христианской истории, было связано с концепцией участиячеловека в божественной жизни.

Греческие отцы Церкви всегда подчеркивали, что слова, содержащиеся в библейском рассказе о сотворении человека (см.: Быт. 1:26) и говорящие об «образе и подобии Божьем», означают, что человек не автономное существо и в самой глубине своей природы он определяется отношением к Богу как к своему «первообразу». В раю Адам и Ева были призваны к участию в жизни Бога и к тому, чтобы найти в Нем естественное возрастание своей чело–вечности «от славы в славу». Быть «в Боге», таким образом, есть естественное состояниечеловека. Это учение особенно важно в связи со святоотеческим взглядом на человеческую свободу. Для таких богословов, как Григорий Нисский (IV в.) и Максим Исповедник (VII в.), человек по–настоящему свободен лишь тогда, когда находится в общении с Богом; в противном случае он лишь раб своего тела или «мира», которым он, согласно Божьей заповеди, изначально был предназначен управлять.

Таким образом, понятие грехаподразумевает отделение от Бога и редукцию человека до сепаратного и автономного существования, в котором он лишен как своей природной славы, так и своей свободы. Он становится подвластным космическому детерминизму, и образ Божий, таким образом, в нем оказывается помрачен.

Свобода в Боге, которой наслаждался Адам, подразумевает возможность отпадения от Бога. Именно таков был роковой выбор человека, который и привел Адама к существованию, которое можно характеризовать как недочеловеческое и противоестественное. Наиболее противоестественным аспектом его нового состояния стала смерть. В этой перспективе «первородный грех» понимается не столько как виновность, унаследованная от Адама, сколько как противоестественное состояние человеческой жизни, которое заканчивается смертью. Смертность — это то, что каждый человек теперь наследует в момент своего рождения, и она приводит его к борьбе за существование, самоутверждению за счет других и, в конечном счете, — к подчинению законом животной жизни. «Князь мира сего» (т. е. Сатана), который также есть «человекоубийца от начала» получает владычество над человеком. Из этого порочного круга смерти и греха человек должен быть освобожден смертью и Воскресением Христа, которые актуализируются в крещении и сакраментальной жизни церкви.

Общая схема такого понимания отношений между Богом и человеком очевидно отличается от той точки зрения, которая стала господствующей на Западе и которая мыслит «природу» как нечто отличное от «благодати» и понимает «первородный грех» скорее как наследуемую виновность, нежели как лишенность свободы. На Востоке

человек может считаться полностью человеком, лишь когда он причастен Богу, на Западе же верят, что человеческая природа автономна, грех рассматривается как заслуживающее наказания преступление, а благодать понимается как то, что дарует прощение. Отсюда на Западе цель христианина — оправдание, на Востоке же это скорее общение с Богом и обожение. На Западе церковь осмысливается в терминах посредничества (как дающая благодать) и власти (как обеспечивающая защиту веры) ; на Востоке же церковь рассматривается как общение, в котором Бог и человек вновь встречаются, и как личный опыт ставшей доступной божественной жизни.

Христос

Официально православная церковь привержена христологии (учению о Христе), которая была определена соборами первых восьми веков. Вместе с латинской церковью Запада она отвергла арианство (веру в подчиненность Сына Отцу) в Никее (325), несторианство (подчеркивавшее независимость божественной и человеческой природ во Христе) в Эфесе (431) и монофизитство (утверждавшее, что Христос имел лишь одну, божественную природу) в Халкидоне (451). Восточная и Западная церкви до сих пор формально придерживаются последующего развития христологии, хотя понимание знаменитой формулы Халкидона «одно лицо в двух природах» и обрело различные толкования на Востоке и на Западе. Православная христология подчеркивает тождественность Христа и предвечного Сына Божьего, Логоса (Слова) Евангелия от Иоанна. На византийских иконах лик Христа часто окружают греческие буквы о — эквивалент еврейского тетраграмматона JHWH, имени Божьего в Ветхом Завете. Иисус, таким образом, всегда представлен в Своем Божестве. Точно так же и богослужение постоянно обращается к Деве Марии как к «Богородице», и этот термин, официально принятый как критерий православия в Эфесе, есть фактически единственный «мариологический» догмат, принятый в Православии. Он отражает учение о единственном божественном Лице во Христе, и Мария, таким образом, почитается как его мать лишь «по плоти».

Догмат личной божественной идентичности Христа, основанный на учении св. Кирилла Александрийского (V в.), не подразумевает отрицания его человечества. Антропология (учение о человеке) восточных отцов не рассматривает человека как автономное существо, но подчеркивает, что человек становится подлинно человеком лишь в общении с Богом. Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа, целиком воспринятая божественным Словом, есть поистине «Новый Адам», в котором все человечество снова обретает свою изначальную славу. Человечество Христа есть полностью «наше»; оно обладает всеми свойствами человеческого существа — «каждая природа (Христа) действует в соответствии со своими свойствами», — провозгласил Халкидон, последуя папе Льву, — не отделяя себя от божественного Слова. Таким образом, в самой смерти — поскольку смерть Христа была подлинно полной человеческой смертью — Сын Божий был «субъектом» Страстей. Теопасхитская формула («Бог пострадал плотию») стала, наряду с термином «Богородица», стандартом православия в Восточной церкви, особенно после Второго Константинопольского собора (553). Она подразумевает, что человечество Христа было поистине реальным не только в самом себе, но и для Бога, поскольку оно привело Его к смерти на Кресте, и что спасение и искупление человечества может быть совершено одним лишь Богом — отсюда следует необходимость для Него сойти в пределы смерти, которая держала человечество в плену.

Это богословие искупления и спасения лучше всего было выражено в византийских богослужебных песнопениях Страстной седмицы и Пасхи: Христос есть тот, кто «смертию смерть попрал», и поэтому на вечерне Страстной пятницы песнопения уже восхваляют Его победу. Спасение рассматривается не в терминах удовлетворения божественного правосудия через уплату долга за грех Адама — как это понималось на средневековом Западе, — но в терминах соединения божественного и человеческого: божественное преодолевает человеческую смертность и слабость и, в конечном счете, возводит человека к божественной жизни.

То, что Христос совершил единожды и для всех, должно быть свободно усвоено теми, кто «во Христе»; их цель — «обожение», которое означает не расчеловечивание, но возвышение человека до божественности, уготованное ему от сотворения. Такие праздники, как Преображение или Вознесение, необычайно любимы народом на Востоке именно потому, что в них воспевается человечество, прославленное во Христе, — прославление, которое предвосхищает пришествие Царства Божьего, когда Бог будет всё во всём[1 Кор. 15:28].