Политическая мифология
Шрифт:
Основатель аналитической психологии немецкий психотерапевт и философ Карл Густав Юнг заметил, что помимо подхода Фрейда возможен другой равнозначный теоретический подход к описанию неврозов (а значит, и к бессознательному вообще, и к мифу в частности) – подход, выдвинутый Альфредом Адлером. В фрейдовском подходе акцент делается на объект, который может либо способствовать, либо препятствовать стремлению субъекта к удовольствию, в адлеровском – на субъект, охраняющий себя и стремящийся к превосходству над объектом. Сам Юнг полагал, что проблема здесь всего лишь в различном духовном складе, в различии темпераментов, которые он называет «интроверсия» и «экстраверсия».
Гипотезы Фрейда и Адлера Юнг рассматривает как вскрытие темной стороны человека, проявляющихся в форме
Юнг, отталкиваясь от фрейдизма, используя идеи Дюркгейма стал автором концепции коллективного бессознательного (в противовес и дополнение ко фрейдовскому индивидуальному бессознательному и дюркгеймовскому коллективному сознанию). Он пришел к фундаментальному понятию «архетип» – конструкциям сознания, представляющим собой символические прообразы (в чем-то аналогичные «идеям» Платона и «исходным образцам» Августина), фиксирующие культурный опыт человечества (27). Бессознательное становится участником культурного и политического процесса, миф заполняет брешь между сознательным и бессознательным. Для древних миф – это реальная жизнь и реальные переживания, которые у современных людей трансформировалась в регрессивное архетипическое поведение, которое может стать как источником невроза, так и способом реконструировать реальность в новых мифологемах. Архетипы являются мифообразующими структурами бессознательного, формой, содержания которой поставляются традицией и современностью.
Юнг впервые подходит к осознанию положительной роли бессознательного, а значит – положительной роли политического мифа: «То, что наш век считает «тенью» и худшей частью психе, содержит в себе нечто большее, чем обычный негатив. Уже сам факт того, что через самопознание, то есть изучение наших собственных душ, мы приходим к инстинктам и миру их образов, должен пролить определенный свет на дремлющие в психе силы, над существованием которых мы редко задумываемся до тех пор, пока все у нас идет хорошо. Они обладают чрезвычайно динамичным потенциалом, а то, приведет ли извержение этих сил и связанных с ними образов и идей к созиданию или разрушению, полностью зависит от подготовленности и отношения осознающего разума» (28).
В то же время, в послевоенный период в построениях Юнга появляется бесспорный психологический негатив – Государство, «стремящееся к разобщению индивидов, которые сами в себе не желают признавать наличие [в самих себе] тени-противника, помощника политическому монстру в его самых грязных делах». Государство представляется функцией разрушения индивидуальности, в которой Юнг видит единственный носитель жизни и мысли.
«Тень», отброшенную массами, вышедшими на авансцену истории, увидел испанский мыслитель и публицист Хосе Ортега-и-Гассет, который в книге «Восстание масс» (1929-1930) пишет о том, что в ХХ веке роль массы изменилась – она решила «получить удовольствия и блага, прежде адресованные немногим» (29).
Действительно, раньше «худшее» считалось уделом немногих, и ведьм жгли на кострах. Восстание масс привело к тому, что «худшее» стало уделом практически всего общества, которое не умеет, да порой и не хочет, избегать его. «Особенность нашего времени в том и состоит, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду» (30). Иными словами, бессознательное, в той его части, что рождает чудовищ, выплеснулось наружу и поедает высокую культуру, – прежде всего европейскую.
Страх перед невиданной силой мифа, помноженной на многочисленность масс, годами парализовал
Кассирер видит в политических мифах жестокую и враждебную человеку силу, которая внедряется в философию, порождая учения-предтечи тоталитарных режимов. К предтечам тоталитаризма Кассирер относит Освальда Шпенглера, книгу которого «Закат Европы» он определяет как одну из первых национал-социалистических работ (31).
Джозеф Кэмпбелл («Тысячеликий герой», 1948; «Маски бога» 1959-1970), вероятно, по той же причине тщательно избегал рассмотрения социальных проекций древних мифологий.
Кэмпбелл пытался придерживаться биологизаторских взглядов в вопросе об изначальном происхождении мифа, выискивая материальный субстрат архетипов как наследственных «оттисков», формирующих инстинктивные реакции. Социальной проекцией архетипов становятся в интерпретации Кэмпбелла ритуалистические мифологемы (ритуальная судьба, умирающий и воскресающий бог, космогонические жертвоприношения и т.д.), отражающие установки на агрессию, эротику, власть и необходимость их примирения в законе, морали, социальном порядке. Здесь возникает представление об отражении в мифе наряду с универсальными началами человеческой природы и культурно-исторического контекста.
С одной стороны, Кэмпбелл смело становил задачу исследования роли мифа в современном обществе, утверждая, что, лишившись наследия религиозным символов и ритуалов, современное «просвещенное» общество ощущает потребность увидеть за мифами и легендами некие непреходящие ценности. «Однако для того, чтобы внять и последовать ему, человек должен каким-то образом пройти очищение и отречение» (32). С другой стороны, итогом многогранного труда ученого становится не отречение от ложной «просвещенности» нашего времени, а отречение от представлений о социальной роли мифа в современном мире. Кэмпбелл пишет о «невежестве былого», из которого вышел современный человек, сокрушивший «рабство традиции» и развеявший мифические грезы ради пробуждения сознания. «Социум не является более носителем какого бы то ни было религиозного содержания, но есть политико-экономическая организация. Его идеалы не являются более выражением смысла некоего священнодейства (+ иерархической пантомимы) как земного воплощения небесных форм, но есть выражение мирских устоев, отмеченных многотрудной и беспощадной борьбой за вполне материальные ресурсы и вполне осязаемое превосходство». Оказывается, что после тщательного анализа мифов традиционных обществ «формулы древних истин либо уже недействительны, либо невнятны, либо попросту пагубны для нашего сознания», а все мировые религии являются «основаниями раздора, будучи инструментами пропаганды и самовосхваления» (33).
Мирча Элиаде, занимавший более последовательную позицию по отношению к оценке значимости древних культур, пытался умиротворить отношение к мифу, предъявляя объективные причины его присутствия в современной обществе: «несложно показать, что функция национального флага со всем тем, что он подразумевает, совсем не отличается от «принятия» любого из символов архаических культур. Это все равно, что сказать: в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключается в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ» (34).