Пост-оптимальный социум. На пути к интеллектуальной революции
Шрифт:
Следовательно, если о существовании сознания нельзя судить иначе, чем при помощи него самого, оно же может отменить существование.
«Существование сознания» лучше определить словом a'sraya, состоящего из 'sri – «опираться, укрываться» и префикса-номинализатора a. Ашрая можно перевести как «подстраховка», что оправдано в данном контексте, однако не исчерпывает его санскритской семантики. Ашрая страхует при удержках (эпохе, подвешивании, снятии и т. п.). Но если те же йогачарины стремились освободить сознание от всех привязок к внешнему, произвести полный поворот сознания к нему самому (a'sraya paravtti),
Следующий шаг: выход в метаисторию, объединяющую как Индию, так и Европу, включая уровень индивидуальной мысли. Обе философии имеют по крайней мере один общий (фундаментальный) элемент – они обе ставили перед собой цель вывести человеческое сознание на сверхуровень при помощи жертвы (ради этой цели) самим субъектом. Одни, как Аристотель и авторы ранних Упанишад, видели в этом онтологическую задачу; для других, как для Климента Александрийского, Утпаладевы, Рамануджи, Майстера Экхарта, Гегеля, задача находилась больше в сфере теологии; третьи – Васубандху, Шанкара, Гуссерль – видели в этом задачу эпистемологического свойства. Речь здесь идет – повторим – не о компаративистике, а именно о метаисторической (индивидуальной) позиции в философии, не знающей географических или, хуже того, политических границ.
Сегодня уже мало осваивать опыт индийской мысли в европейских категориях, как это делал Гегель, сегодня задача усложняется: построить единый философский суперопыт, который приведет к перестройке сознания. Такой опыт возможен только в суперфилософии, где обычный анализ, из которого выводятся исторические сравнения и влияния, недостаточен. Чтобы увидеть философию, нужно отменить разделение на Восток и Запад.
Такую философию следует выстраивать не как «историческую преемственность», а как концептуальную сеть, где снята доминанта исторического времени. Один пример: в «Кризисе европейских наук» (1936) Гуссерль говорит о вспоминающем созерцании (wiedererinnernde Anschauung), которое «показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но модифицированный в плане воспоминания». Сказанное реконцептуализирует буддийское понятие смрити (smti, значение термина: то, что помнят), первые разработки которого появляются в smtyupasthana sutra), чья основная идея в том, что стабилизация ума приводит к ментальному освобождению. Эпистемологическая процедура Гуссерля близка смрити, даже слово «перспектива» появляется здесь не случайно, ибо Гуссерль, как и буддийские эпистемологи, фиксирует возникновение такого типа познания, которое имеет дело не с самим объектом, а с его находимостью в сознании, его квази-объектной природой.
Тот факт, что Гуссерль и сутра говорят об одном, – не совпадение и не случайность. Перспективы, имеющие различный, с точки зрения истории, источник, сходятся в действии – философском действии, – изначально ориентированном на исчезновение объекта как существующего; «изначально» – означает в соответствии с природой философского мышления. Философия не стремится познать сущее как существующее, ее цель – приведение сознания к истине (к состоянию tattvaj~nana).
Есть сознание, но нет осознавания; сознание осознающего есть, пока оно это не осознало. Время – это осознание сознанием того, что последнее не существует.
Как мы знаем, что сознание есть? Через осознавание, но это «есть» мешает сознанию, которое изначально направлено на его отмену. Сознание лишь тогда есть в полной мере, когда «есть» не осознается.
Что в этом случае означает «истина»? Сознание, которое не осознает себя таковым. Как человек в здоровом состоянии не ощущает работу печени, так и сознание в состоянии истины не осознает себя сознанием.
Часть II
Политика и бытие. Бытие политики
Политика
Хотел того Обама или нет, но, будучи выбраным, ему пришлось себя десакрализировать: превратиться из Спасителя в госслужащего, который не творит чудеса, а пытается проводить реформы в экономике. Разочарование американцев по сути касалось не нового президента, а своего собственного сотериологического сознания (это, пожалуй, один из самых серьезных сдвигов в американской политической культуре). Как политический субъект Америка оказалась в зависимости от своей модели (не в меньшей степени эсхатологичной, чем европейская), чья реализация зависит не только от политики.
Америка приближается к ментальной революции, возможно, в чем-то напоминающей европейскую последней трети XIX века (что позже и сделало политику в Европе абсолютной доминантой; это следует рассматривать в качестве истока тоталитарных систем).
Когда Негри на вопрос «Чего мы хотим?» отвечает: «Мы, несомненно, хотим демократии, демократии во всемирном масштабе, то есть для всех» – он лжет, возможно искренне, и это тоже парадокс политического дискурса. Хотеть мировой демократии нельзя уже по той причине, что никто не знает, о чем идет речь. Но даже если найдется кто-то мудрый, кто бы объяснил, что это, то и в этом случае термин «все» является фальшью. Демократии во всемирном масштабе могут хотеть только те, кто с ее помощью окажутся по ту ее сторону, то есть на кого не будут распространяться ее последствия. «Мы» в данном случае выступает пустым субъектом, скрывающим еще не реализованную политическую власть. На это намекают и сами авторы «Империи», задаваясь вопросом Гоббса: как, сохраняя империю (или квази-имперскую структуру глобализованного мира), лишить ее возможности институализировать чувство множественности, что рано или поздно приводит к войне? Как усилить подрывное желание «общего», которое наполняет множество индивидов, превратив его в институт и преобразовав в учреждающую власть?
Одно ясно, какими бы политическими институтами ни экипировать современный мир, какие бы демократические идеи в них ни вложить, они не освободят человека от страха перед своим сознанием – виновным в самой истории. Политический человек всегда будет хотеть мировой демократии, как хотел средневековый человек жизни в загробном мире. Впрочем, политический человек не знает, чего хочет. Мы уже давно живем в эпоху мягкого государства, мягкого тоталитаризма, плюшевой демократии; государства нет как целого, оно существует дискретно, находится в нас как idee fixe о себе самом. Оно требует, чтобы мы о нем помнили, и эта память выражается в наших бесконечных ему долгах, как реальных, так и символических. Государство-память – вот чем сегодня утомлена мысль.
Но именно такая присутствующая hic et nunc память о государстве заставляет лгать, особенно тех, кто склонен к такой лжи. Когда Джорджо Агамбен сравнивает современное общество (государство) с концлагерем, которое ставит биополитические эксперименты, лишая человека его «символической кожи», то он уже создает ложь второго порядка, наделяя политические практики несвойственным им антропологическим креационизмом. Дело даже не в том, что рефлексии сего критика о мире сильно напоминают занятия аэробикой, позволяющие дочкам из богатых семей поддерживать форму, одновременно убивая скуку, а в том, что он знает – не может не знать, – что лжет. Факт, лишающий его сочинения всякой философичности.