Постмодернизм (Энциклопедия)
Шрифт:
И.М. Бобко
АЛКОГОЛЬ - этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведенческие сценарии людей с самых ранних стадий эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например, широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Вилла-новы (1235 - 1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях", "Розарий философов" и др., именовал разновидность А.
– бренди - "эликсиром бессмертия". (В традиции символизма А. трактовался как "огонь-вода" или образ соединения противоположностей: горящий А. интерпретировался как одно из великих таинств природы. По мнению Башляра, когда А. горит, "он кажется как бы "женской" водой, утрачивающей всякий стыд; неистово отдает она себя своему господину огню".) В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, В.Высоцкий, С.Есенин, Маркс, М.Мусоргский, А. де Тулуз-Лотрек, Ф.С.Фицжеральд, П.Чайковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М.Гусс предложил термин "алкоголизм" для обозначения совокупности патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. Актуализировавшиеся во второй половине 20 ст. собственно философские реконструкции проблемы многомерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка) акцентировали, в частности, исследования воздействия А. на трансформацию пространственных ориентации и временного восприятия индивида. В ряде версий (например, у Делеза) отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: "необычайной приостановки настоящего". Алкоголик, по мысли Делеза, живет совсем не в прошедшем времени несовершенного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида - хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы "мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал, я бывало-видел"... Сам же пьющий человек переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершенное прошедшее время превращается в "я бывало-напьюсь". Настоящий момент в данном случае - уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делезу, "момент эффекта эффекта": застывшее "настоящее" ("я, бывало...") соотносится теперь лишь с ускользанием "прошлого" ("напивался"). Кульминация достигается в "оно, бывало...". В этом эффекте ускользания прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект алкоголизма... Когда алкоголизмом страдают по-настоящему, когда выпивка - это острая необходимость, тогда, согласно Делезу, возникает иная, не менее основательная деформация времени. На этот раз любое будущее переживается как "будущее совершенное" с необычайным ускорением этого сложного будущего - эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкоголизм героев Фицжеральда - это процесс саморазрушения, доходящий до того, что вызывает эффект "отлета" прошлого: не только трезвого прошлого, от которого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайшего прошлого, в котором он только что выпивал и напился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект... По убеждению Делеза, как "триумф над застывшим и неприглядным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть, - именно в этом отношении алкоголизм может служить примером". А., по мысли Делеза, суть сразу и любовь и утрата любви, и деньги и безденежье, и родина и ее потеря. Это "сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей в налаженном процессе разрушения...". В границах информационного общества с характерной для него многомерностью сферы мыследеятельности человека, дополняемой полинаправленностью его личной активности, особую значимость обретает свойство А. продуцировать ситуацию "одиночества-в-толпе". Блокируя основные эмоционально-диалоговые каналы коммуникации индивида с его ближайшим окружением, А. сохраняет при этом иллюзию его /индивида - А.Г., Е.В./ адекватного участия в полилогах карнавального и тусовочного типа. (См. также Ерофеев.)
А.А. Грицанов, Е.Н. Вежновец
"АМЕРИКА" - философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986). Посвящено осмыслению последствий возникновения на современном Западе все более обыскусствленной среды обитания, собственно философский анализ которых Бодрийяр впоследствии осуществил в книге "Прозрачность Зла" см. "Прозрачность Зла" (Бодрийяр). Текст "А." выстроен в жанре путевых заметок странствующего по стране философа. Внешне американские города напоминают Бодрийяру "нечеловеческие черты внеземного объекта", созданного "транссексуальной капиталистической надменностью мутантов". Это "симметричная, светоносная, властвующая абстракция", где даже религия смогла сделаться "спецэффектом". По мысли Бодрийяра, "бесчеловечность нашего запредельного, асоциального и поверхностного мира" отыскивает свою "эстетическую и экстатическую" форму в великих американских пустынях. Именно они символизируют "экстатическую критику" современной культуры. Отсутствие у США прошлого, которое можно было бы осмыслить, позволяет Бодрийяру сделать вывод, что Америка - "единственно реально существующее первобытное общество", хотя и принадлежащее будущему. Америка - страна - "оригинальная версия современности", именно ее города находятся в центре мира. Европейцы ("дублированная или с субтитрами" версия современности) безнадежно отстали от "ограниченности, способности к переменам, наивного отсутствия чувства меры и социальной, расовой, морфологической, архитектурной эксцентричности" американского общества. Менее всего способны проанализировать его, по мнению Бодрийяра, сами американские интеллектуалы, "драматически чуждые конкретной, невероятной мифологии, которая творится вокруг". Америка - гиперреальность, ибо являет собой утопию, которая "с самого начала переживалась как воплощенная". Для Европы характерен "кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации". У американцев - "кризис реализованной утопии, как следствие ее длительности и непрерывности". (Ср. у О.Паса: Америка создавалась с намерением ускользнуть от истории, построить утопию, в которой можно было бы укрыться от нее.) Истина этой страны способна открыться лишь европейцу, ибо только он в состоянии рассмотреть в Америке "совершенный симулякр, симулякр имманентности и материального воплощения всех ценностей" (см. Симулякр). В этом средоточии богатства и свободы, когда "все доступно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти", всегда стоит, по Бодрийяру, один и тот же вопрос: "Что Вы делаете после оргии?". Оргия окончена, освобождение состоялось, - фиксирует Бодрийяр, - "... секса больше никто не ищет, все ищут свой "вид" (gender), то есть одновременно свой внешний вид (look) и свою генетическую формулу. Теперь мы выбираем не между желанием и наслаждением, а между своей генетической формулой и собственной сексуальной идентичностью (которую необходимо найти)". Философ видит вокруг себя субъектов "полного одиночества" и "нарциссизм, будь он обращен на тела или на интеллектуальные способности". Тело выступает здесь в качестве "объекта иступленной заботы": "мысль о физическом или нервном истощении не дает покоя, и смысл смерти для всех заключается в ее постоянном предупреждении". Речь не идет, согласно Бодрийяру, чтобы быть или даже иметь тело, необходимо быть подключенным к нему: тело являет собой "сценарий", осуществляющийся посредством разнообразных "гигиенических реплик". Характеризуя миссионерство и анабаптизм Америки, Бодрийяр отмечает акцентированно расширенную концепцию американских музеев: "все заслуживает сохранения, бальзамирования, реставрации". Американцы, - пишет философ, - "... прозевав настоящее крещение, мечтают все окрестить во второй раз, и только это позднейшее таинство, которое, как известно, повторение первого, только куда более подлинное, для них имеет значение: вот совершенное определение симулякра /подчеркнуто мной - А.Г./". Одним из следствий такого культурного состояния выступает то, что американцы сражаются "двумя важнейшими видами оружия: авиацией и информацией. Иными словами: это реальная бомбардировка неприятеля и электронная всего остального мира... Такие армии не нуждаются в территории... Война /во Вьетнаме - А.Г./ была выиграна одновременно обеими сторонами: вьетнамцами на земле, а американцами в электронном ментальном пространстве... Одни одержали идеологическую и политическую победу, другие извлекли из всего этого Апокалипсис сегодня, который обошел весь мир". По мысли Бодрийяра, "если европейское мышление характеризуется негативизмом, иронией, возвышенностью, то мышление американцев характеризуется парадоксальным юмором свершившейся материализации, всегда новой очевидности ... юмором
А.А. Грицанов, О.А. Грицанов
АНЕКДОТ - наиболее витальный жанр городского устного народного творчества, представляющий собой мини-новеллу юмористического характера. При внешней непритязательности А. выполняет целый ряд важных функций: коммуникативную (вовремя рассказанный и удачный А. позволяет устанавливать, оптимизировать и закреплять коммуникативный контакт); психотерапевтическую (А. позволяет в юмористической форме говорить об Ужасном, т.е. безболезненно переводить из сферы "подсознательного" в сферу сознательного представления, которые способны наносить субъекту серьезные психические травмы, см., например, различные А. об изнасиловании); социально высвобождающую (в А. традиционно вполне могут быть задействованы табуированные или, по крайней мере, небезопасные в других жанрах и сферах общения темы, ср. весьма распространенные в 1960 - 1980-е анекдоты о КГБ, евреях, Л.И.Брежневе и т.п.). Наконец, одной из важнейших функций А. является игровая: семантическая структура значительного корпуса А. предполагает обыгрывание лексической, референционной, синтаксической или иллокутивной неоднозначности. А. в культурной ситуации постмодерна претерпевает существенные трансформации, в первую очередь связанные со сменой семантико-прагматических приоритетов. Так, для постмодернистских А. характерен такой прием как подчеркнуто игровое отождествление индивидов, локализованных в различных возможных мирах, ср., например: Атлантический океан в 1912 пересекает огромный корабль. Капитан собирает пассажиров, команду и объявляет: - Дамы и господа, у меня есть две новости - одна крайне приятная, вторая крайне неприятная. С которой мне начать?
– Пожалуй, с первой, - решают присутствующие.
– Дамы и господа, наш корабль получил одиннадцать "Оскаров"... (в данном случае использован прием совмещения-отождествления объектов, локализованных в реальном и виртуальном мирах подобное обыгрывание границ между действительным миром и миром текста является типичным приемом постмодернистского текстопостроения). Ср. также следующий А., построенный на неоднозначной идентификации и невероятном отождествлении индивидов, реально локализованных в различных пространственно-временных мирах; при этом пародийный эффект интенсифицируется благодаря тому, что отождествление демонстративно основывается на таком абсолютно условном, формальном признаке, как случайное созвучие имен: Февраль 1917. Финляндский вокзал. На броневик залезает лысый человек в кепке и обращается к собравшейся вокруг толпе: - Товарищи, революция...
– Леннон! Леннон! Леннон!
– перебивая его, ревет толпа. Дорогие товарищи!
– взывает человек.
– Леннон! Леннон!
– продолжает толпа. А, фиг с вами!
– сдается оратор и фальцетом начинает петь: - Yesterda-a-y... Постмодернистские А. весьма немногочисленны: их активному продуцированию препятствует очевидное противоречие между сверхдемократическим характером жанра, с одной стороны, и весьма изысканным и в определенном смысле элитарно ориентированным характером семантико-прагматической структуры, с другой. (См. также Интертекстуальность.)
Е.Г. Задворная
"АНТИХРИСТ. ПРОКЛЯТИЕ ХРИСТИАНСТВУ" - предпоследняя работа Ницше ("Der Antichrist"; первое издание - в 1895, окончательная редакция - 1956). Персонаж, именуемый "А.", был недвусмысленно авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3 - 4 апреля 1883: "Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я есмь... Антихрист" (замечание К.А.Свасьяна). Позиция Ницше была не совместима с традиционалистским атеизмом. Последний есть именно отрицание существования Бога, что же касается Ницше, то он признавался, что "еще ребенком узрел Бога во всем блеске". Скорее позиция Ницше напоминает бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "паразитическим типом человека". И в тоже время Ницше полагает, что именно христианство и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Церковь для Ницше смертельный враг всего благородного на земле, она стремится растоптать всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что Ницше родился в семье протестантских священников, и эта близость к христианству для него была очень важной, тем более что, по его убеждению, большинство христиан - христиане несовершенные. (Как писал Ясперс в работе "Ницше и христианство", расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства". Ясперс полагал, что главная особенность страстной ненависти Ницше в том, что "его вражда к христианству как действительность была неотделима от его связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше призывает не просто отделаться от христианства, но преодолеть его через сверх-христианство. Он хочет преодолеть его, опираясь на те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря "Бог умер", Ницше ставил диагноз современной действительности. Отчего умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца: причина смерти Бога христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символической форме. Христианство для Ницше это существование навыворот, испорченность: "... оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианство, согласно Ницше, религия сострадания. Противопоставление страдания и сострадания является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли, страдание способствует самопреодолению, росту власти над самим собой; высшее здоровье заключается в способности преодолевать болезнь и боль. Сострадание, напротив, расслабляет, уменьшает "волю к власти". Христианство есть религия милосердия, сострадания; собственное дионисийство Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеждению Ницше, христианство на место человеческих истин поставило фикции - Бог, искупление, милость, добродетель и т.д., придав им характер безличности и всеобщности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказательством высшего происхождения человека, его божественности. Если мы отбросим нервную систему, чувства (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, это отказ от действительности, ее оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и своего собственного Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во зле. Христианский бог - бог только добра, которому не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторожность", "любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у богов нет иной альтернативы: "или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти - и тогда они по необходимости делаются добрыми...". Христианское понятие о божестве ("Бог как Бог больных. Бог как паук, Бог как дух"), с точки зрения Ницше, есть одно из самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник христианства для Ницше - это античность. Уже первоначальная апостольская община представляла собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди повсюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество уродливые и больные религиозные формы. И вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской империи, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было удовлетворить". Сократ и Платон для Ницше - провозвестники этого явления. Античность сама породила христианство. Христианство вобрало в себя все проявления ущербной и угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, философию мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням - иудаизму: "Евреи - это самый замечательный народ мировой истории, потому что они, поставленные перед вопросом: быть или не быть, со внушающей ужас сознательностью предпочли быть какою бы то ни было ценою: и этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они оградили себя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые до тех пор, пока в них верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment, из которого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от мира действительности, от реальности, что привело к понижению воли к власти и явилось причиной физиологического спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово "ressentiment" - это злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопровождается чувством бессилия. Яркий пример ressentiment - это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек - это не он (Бог). Под ressentiment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории христианства никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий человеческий тип, которому нужно дать психологическую характеристику. Иисус несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность, - в мире внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше противопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он - противоположность борьбе; неспособность к противодействию делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же касается слова "гений", то Ницше пишет: "говоря со строгостью физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово слово "идиот". Для Ницше, не Ренан, а Достоевский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" равен здесь "святому", что доказывается соединением: "святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, "инстинкт ненависти против всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по Ницше, - не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его средств. Прежде всего, на место действительного Христа поставили выдуманный образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и воскресение. Главным же заблуждением, на которое делает упор Ницше, было обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...", - комментирует Ницше. Только внутренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не христианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царстве Небесном", о "Сыне Божьем", втором лице св. Троицы - это ... всемирно-исторический цинизм в поругании символа". Христос, по Ницше, умер не для спасения людей, но чтобы показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа, или наоборот, Христос против Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...". Как же получилось так, спрашивает Ницше, - что Христос стал Сыном Божьим? Не выдержала идея равенства всех как детей Божьих, которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Иисуса, отделить его от себя: совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба порождение ressentiment. Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают "всякую естественность в инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за будущее - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более смысла жить, - это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа христианства, а сам человек, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше противопоставляет Иисусу Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. (Как предупреждал К.Свасьян в комментариях к "Антихристу", две последние книги Ницше - "Антихрист" и "Ессе Homo" - требуют особенно осторожного и критического подхода: "элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".) Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем истории, исказившим смысл учения Христа. Противопоставляя друг другу Христа и Павла, Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теологическим обоснованием разрыва с католической церковью служили учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить об изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А теперь пребывают... три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше", Ницше вслед за Лютером считал Павла проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел, что Павел по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свободы, вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное тема песни и танца у Павла: "... буду петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при которой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести...", может быть объяснена сквозь призму лютеранства, и, возможно, надвигающейся тени безумия на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при этом он видит 9 них серьезные различия. "Осуждая христианство, - писал Ницше, - я не хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной религии... к буддизму". Он находит буддизм "в сто раз реальнее христианства", "в сто раз холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме - это отказ от понятия "Бог", замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ от аскетического идеала и, в тоже время, умеренность в потребностях, немстительный характер буддистского учения. Если в христианстве, по Ницше, ищут спасения низшие сословия и поэтому "христианству нужны были варварские понятия и оценки, чтобы господствовать над варварами", то буддизм, по мысли философа, религия "цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых, нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение, т.е. аутентичное христианство, христианство самого Христа могло бы стать чем-то вроде европейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше прежде всего как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам Ману" у Ницше такое же двойственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинство "Законов Ману" видится им как раз в том, что знатные сословия, философы и воины с их помощью держат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи, и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает святых целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения", - Дионис против Будды. Еще одна причина отрицательного отношения Ницше к христианству связана с понятием "тела". Тело в христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу - это аскетизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и распятие, т.е. ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его философия - это танец, не как движение души, а как движение тела. (См. Тело.) Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления. Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше - это возвращать понятиям их первоначальный смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела, которое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ницше раскрывает понятие "свет". Точнее, тело и свет у него неразделимы. Ницше призывает полдень, когда исчезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двойной реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна иллюзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за пределы самого себя. Ницше писал, что человек есть "еще не установившееся животное" с неопределенными возможностями, Однако именно этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека заключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за свои пределы. (См. Сверхчеловек.) Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек, Христианин и А.
– это одно лабиринт. В вечном становлении человека снимаются все противоположности.
И.Н. Лазько
АНТИ-ЭДИП - парадигмальная фигура постмодернистской философии, фиксирующая отказ последней - в общем контексте переосмысления феномена детерминизма - от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту изменений) причины как фактора внешнего причинения. Введена Делезом и Гваттари в контексте методологии шизоанализа (см. Шизоанализ). В отличие от психоаналитической интерпретации бессознательного как травмирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понимании и интенцию на разрушение Эдипова комплекса (см. Эдипов комплекс) как базового символа классической традиции. В данном аспекте установка шизоанализа во многом совпадает с установкой структурного психоанализа Лакана, усматривающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан). В обрисованном контексте шизоанализ обозначает свою резко критическую позицию по отношению к психоанализу, радикально дистанцируясь от последнего. Основанием указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает участие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Делез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоанализом идеи детерминированности (травмированности причем, с точки зрения шизоанализа, параноидальной - см. Машины желания) бессознательного со стороны внешних по отношению к нему социальных структур - вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функционирование бессознательного в детерминационную зависимость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бессознательного, сознания и культуры в целом: "параноидальный отец эдипизирует сына". Таким образом, согласно шизоаналитической оценке, "психоанализ ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам".
– Сама психоаналитическая процедура, по мнению Делеза и Гваттари, имеет своим результатом усугубление того калькирования отцовской доминанты, которое является неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное - в свободном своем проявлении - должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "картой" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов): "Фрейд заведомо принимал в расчет картографию /автохтонного для пациента бессознательного - M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика психоанализа оценивается в шизоанализе как травмирующая: "задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалостно крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, блокировали все выходы до тех пор, пока не удалось внушить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство вины не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные задачи, "добивается совсем другого состояния бессознательного": для данной методологии главная цель заключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бессознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать" - на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых высказываний, других желаний".
– Пафос шизоанализа заключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоанализа: обнаружение у каждого машин желания, независимо от любой интерпретации". Бессознательное трактуется шизоанализом в качестве самодетерминирующейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоанализа, на который обрушивается шквал шизоаналитической критики, выступает "фамилиализм", постольку самый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа метафора Эдипа становится для шизоанализа олицетворением однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в заглавие первого тома "Капитализма и шизофрении" может быть истолковано как фиксация анти-линейной ориентации шизоаналитической методологии. Фигура Эдипа интерпретирутся шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекулярной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчиненности центру этого агрегата, олицетворенному в структуре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от насилия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом - "шизофреническое - вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подвергается в шизоанализе остракизму: по образному выражению Делеза и Гваттари, "бессознательное - изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения - Паранойя" (см. Шизоанализ, Машины желания) Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя отца к нему не прилипает", а потому он фактически персонифицирует собою свободу, выступая носителем бессознательного, прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь - семьи: "желание - сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э., фундаментальный для постмодернистской интерпретации детерминизма отказ от идеи внешней причины находит свое выражение в серии аналогичных парадигмальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и номадологии (см. Номадология) - фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Семантический изоморфизм данных фигур находит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если классически понятое "произведение включено в процесс филиации", то постмодернистски понятый текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, - по выражению Р.Барта, "что же касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Неодетерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания.)
М.А.Можейко
АНТИОБЪЕКТА ИСКУССТВО - см. КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ИСКУССТВО, "НЕВОЗМОЖНОЕ ИСКУССТВО".
АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ - парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая заключается в программной элиминации субъективного фактора при интерпретации феноменов культуры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере методологии и теории познания. В отличие от классической философии, фундированной презумпцией объективности содержания адекватного знания о мире, основанного на эмпирических данных чувственного опыта (идея "отражения"), философия 20 в. подвергает этот "психологизм" радикальному сомнению - по меньшей мере, по трем основаниям: 1) трансцендентализм семантически сопрягает психологизм с когнитивным натурализмом, в силу чего теория познания, отвечающая требованиям анти-натурализма, мыслится как базирующаяся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокантианства в модернизме - до "трансцендентального эмпиризма" Делеза); 2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно не(анти)-психологической концепции субъективности Э.Гуссерля (гуссерлианская программа де-натурализации и де-психологизации не только познания, но и культуры в целом); 3) неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense data) также преодолевает психологизм эмпириокритицизма (программа дистанцирования методологии от "психологии научного открытия" у Г.Рейхенбаха и др.). Традиция А.-П. в современной ее артикуляции программной ориентации и художественной практики модернизма в искусстве, например, позднего экспрессионизма, осуществившего радикальную переориентацию с презумпции выражения субъективного состояния художника на презумпцию выражения сущности объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) - вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора - к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П. этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты городов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не презумпцией чувственно-эмоционального их восприятия, но, напротив, рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных шифров" и др. Тенденция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке Рейнгардта, "сын пармского крестьянина Жюль Брак усвоил философию в застольных разговорах начала века") и программно ставящего своей целью моделирование возможных миров: искусство предстает не как изобразительная, но как конструктивная деятельность. В рефлексивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912), кубистское произведение есть концепция мира, созданная посредством знаковых кодов. (В этом отношении эволюция художественной программы кубизма претерпевает ту же эволюцию, что и экспрессионистская: от "бунта против вещей" и презумпции "выразить то, что было в нас самих" у раннего П.Пикассо - до его же программного требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи такими, какими их знают, чем такими, какими их видят".) В контексте данной установки интенция кубизма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного реализма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как традиционной основы живописи с ее презумпцией перспективы и ракурса видения объекта. Призыв П.Пикассо "уважайте объект!" предполагает восприятие последнего вне каких бы то ни было сиюминутных ассоциаций, имеющих субъективно-психологическую подоплеку. Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть "чист" и независим от собственного, личного и личностного видения объекта, - в позднем кубизме конституируется так называемая "секта чистых" или "пуризм" (не случайно А.Сальмон сравнивал кубизм с религией гугенотов). В контексте развития А.-П. кубистская "война против зрения" (П.Пикассо) может быть рассмотрена как выражение идеи элиминации субъекта - в данном случае субъективной точки зрения - в предельно простом, оптико-топографическом ее понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме "художники, не будучи более ограниченными чем-то человеческим, представляют нам произведения более умозрительные, нежели чувственные". Своего апогея в рамках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком направлении, как футуризм с его сформулированным Маринетти программным требованием "заменить психологию человека, отныне исчерпанную, лирическим завладением материалом". Традиционный психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется пафосным механицистским объективизмом - вплоть до сформулированной в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания механического человека с заменимыми частями" (см. Футуризм, Маринетти). Следует, однако, заметить, что в полемике кубизма с футуризмом в 1912 кубизм обвинял последний в сюжетности и литературности, а тем самым - В уступке психологизму, конкретно имея в виду такие направления футуристической живописи, как динамизм и симультанизм, могущие быть отнесенными к неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том, что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать"). Финальная дискредитация психологизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому периоду его творчества, "я ... стремился изобретать, вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контексте эстетической концепции "невозможного искусства", фокусирующего внимание не на эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и пафосно провозгласившего программу конституирования "микроэмоционального искусства" (см. "Невозможное искусство"). В неклассической философии А.-П. находит свое развитие не только в философии искусства (например, в анализе "дегуманизации искусства" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих иных предметных областях. Так, например, в контексте проблемы интерпретации А.-П. проявляет себя как ориентация на отказ от традиционного видения интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку интерпретационной процедуры как основанной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста - см. Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка (см. Лакан). В целом, современная философия констатирует парадигмальный поворот в интерпретации самого феномена субъекта: не только психологически артикулированный (так называемый "вожделеющий") субъект фрейдистского типа, но и рациональный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной презентации культурных смыслов (языка): по оценке Дерриды, неклассическая философия практически осуществила деструкцию таких фундирующих саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма - прежде всего), линия А.-П. как растворения субъективности в семиотическом пространстве языка находит свое развитие в философии постмодернизма. Свою цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом: "взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает вопрос о письме ... под опекой психоанализа" (Деррида). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения, последние задают семиотическое пространство, в рамках которого "производимое действие совпадает с переживаемым воздействием; пишущий пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как непосредственный участник действия" (Р.Барт). Утрата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не только теряет личностные качества и деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом - как явление: "он - ничто и никто ... он становится ... зиянием, пробелом" (Кристева). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный эмпиризм".)
М.А. Можейко
АНТИСКУЛЬПТУРА - см. "ABC"-ART.
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) - немецкий философ, один из основоположников современной версии философии постмодерна. Окончил Гетевский университет (Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал профессором философии. Ученик Э.Ротхакера; испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Дж.Остина, Хабермаса, Дж.Серля. Основные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии" (1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С.Пирса: Введение в американский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансцендентальная грамматика в свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания" (1978), "Контроверза "Объяснение-Понимание" в свете трансцендентального прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является презумпция "лингвистического поворота" в философии, понятого в качестве "трансформации prima philosophia в философию языка" и ориентирующего философское исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом контексте А. солидаризуется с цитируемой им позицией Гёльдерлина: "мы есть, начиная с разговора"). По определению А., "философия сегодня сталкивается с проблематикой языка как основополагающей проблематикой научного образования понятий и теорий и своих собственных высказываний, а это значит осмысленного и интерсубъективно значимого выражения познания вообще". Философия, таким образом, не является более ни моделированием "бытия", "сущего" или "природы", т.е. онтологией, ни рефлексией над "сознанием" или "разумом", т.е. гносеологией, становясь отныне реакцией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом языка"). В качестве основных лейтмотивов современной философии А. выделяет следующие: 1) "первый лейтмотив обусловлен ориентацией на форму языка", 2) второй - "интуицией контекстуальности предпонимания феноменов, контекстуальности, в свою очередь обусловленной среди прочего также и языком: ведь он позволяет оценить то искусственное и случайное, что оказывает влияние на исторически обусловленную подоснову жизненных миров". Согласно А., названные лейтмотивы задают в современной философии языка новую традицию, которая по своей природе является одновременно и постметафизической, и постфеноменологической: "оба эти лейтмотива почти полностью дискредитировали в наши дни гуссерлианскую претензию на обоснование философии в качестве строгой и беспредпосылочной науки, апеллировавшую к аподиктической очевидности усмотрения категорий или интуитивного постижения сущностей" (см. Постметафизическое мышление). Согласно апелевской рефлексии, разрешение сложившейся в современной философии языка ситуации может быть определено как конституирование "трансцендентальной семиотики, которая в качестве трансцендентальной прагматики языка преодолевает недостатки семантического анализа языка, благодаря чему она и включает в себя феноменологическую очевидность". Конституируемую им философскую концепцию языка А. артикулирует в этом контексте как "попытку снятия феноменологии трансцендентальной се мистикой". Стремясь избежать парадигмальных крайностей субстанциальности онтологизма и внесубстанциальности аналитической философии, А. строит "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка, основывая ее, с одной стороны, на признании того, что язык является трансцендентальной величиной", а с другой - фиксируя своего рода виртуальность его статуса как "условия возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя". В свете этой установки А. анализирует роль языка не только в герменевтических процедурах "понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия", протекающих в рамках субъект-объектного отношения, но - в первую очередь - в контексте субъект-субъектных отношений. Эти отношения трактуются А. как интерсубъективная коммуникация, которая в принципе "не может быть сведена к языковой передаче информации", но "является одновременно процессом достижения согласия". Язык выступает в этом контексте не только механизмом объективации информации и экспрессивным средством, но и медиатором понимания. Более того, коммуникация мыслится А. как основанная на предпонимании, условием возможности которого является "языковой консенсус", т.е. "согласованное понимание смысла в неограниченном коммуникативном сообществе". А., таким образом, дистанцируется от трактовки языка в классической философии, в рамках которой процессуальное понимание "уже выражено, отчуждено и установлено на долгий срок" в логически артикулированных структурах (наподобие гегелевского "объективного духа"); от обыденного языка, который трактуется А. в духе Хомского - как своего рода performance, презентация языка в ткани конкретно-ситуативной языковой практики; от искусственных языков, представляющих собою, по А., "лишь приватную актуализацию неизменной системы формализма". Оригинальная концепция языковой коммуникации А. конституируется в контексте его трактовки языковых практик в качестве языковых игр. А. обосновывает свою позицию тем, что, во-первых, коммуникативная речевая практика, будучи зависимой от лексического дискурса и связанная необходимостью следовать грамматической организации языка, изначально построена на презумпции "следования правилу", а во-вторых, порождает внутри ограниченного правилами пространства бесконечное число вариантов своего разворачивания (вариативность "семантических каркасов"). В этой связи акты речевой коммуникации представляют собой, по А., языковые игры. Знак в данном контексте может быть, по А., функционально использован по следующим регистрам: а) "в смысле категории первичности: иконическое использование знака, чтобы схватить протокольно бытие как таковое в ходе окрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как индикатора для идентификации по отношению к ситуации объекта именования, существующего и причинно обусловливающего чувственное восприятие"; в) "в смысле категории третичности: символическое использование языка для опосредования первичности и вторичности - в частности, для определения экстенсионального значения данного имени (что уже начато определением через индикаторы) и установления связи с интенциональной детерминацией соответствующего понятия (детерминации еще ожидаемой, но принципиально возможной)". Концепция языковых игр А. знаменует собой новый этап развития философии постмодерна. Если трактовка языковых игр Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом как возникающим в контексте языковых практик, а в рамках философии постмодерна процедуры отношения к тексту приобретают статус исходно-базовых, то А. трактует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой являют друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Такой контекст не только выдвигает на передний план герменевтическую подоплеку языковой игры, но и задает особую артикуляцию проблематики понимания как взаимопонимания ее участников. В парадигме доапелевского постмодерна, который сегодня с достаточной степенью правомерности может быть оценен как постмодернистская классика, текст понимался как "децентрированный" и подлежащий "деконструкции" (Деррида), как принципиально аструктурная "ризома" (Делез и Гваттари), допускающая любые возможности своего "означивания" (Кристева), что с неизбежностью предполагало примат судьбоносного "означающего" над "означаемым" (Лакан). Современная же (постапелевская) версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм, отчасти восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, выступающего у А. в качестве презентации содержания коммуникативной программы партнера в контексте языковых игр, которые реализуются, таким образом, как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации или взаимопонимания". Выступающий в качестве текста коммуникативный партнер не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий игру) плюрализм своего прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантического ядра своего речевого поведения в сознание другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как игровой и коммуникативный партнер. Сама ситуация языковой игры, таким образом, требует в качестве условия своей возможности понимания как обоюдно взаимной реконструкции имманентного смысла произносимых текстов, а понятийно оформленное "языковое понимание в коммуникативном сообществе" выступает необходимым "регулятивным принципом" коммуникации, предотвращая возможность ее обрыва, языковой изоляции субъекта, теряющего не только партнера и себя в качестве партнера, но и саму возможность обретения смысла. В этом отношении, по самоопределению
М. А. Можейко
"АПОРИИ" (Деррида) - см. СМЕРТЬ в деконструкции.
АРЕНД (Arendt) Ханна (1906 - 1975) - немецко-американский философ и политолог, доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. Детство А. прошло в Кенигсберге (с 14 лет А. посещает могилу Канта), участвовала в антифашистском движении. Награждена премией Лессинга (1959), медалью Эмерсона - Торо (1969), премией Соннига за вклад в европейскую цивилизацию (за 8 месяцев до смерти). Испытала влияние таких мыслителей (со многими из них состояла в переписке), как Гвардини, Хайдеггер, Гуссерль, Ясперс. Творчество А. занимает особое место в историко-философской традиции, поскольку, с одной стороны, оно может быть оценено как относящееся к философии неклассического типа, а с другой - в работах А. во многом предвосхищены фундаментальные идеи современной постнеклассической философии (см. Постмодернизм). Наследие А. включает в себя более 450 работ, разнообразных по проблематике, но объединенных общим смысловым фокусом всей философской системы А., каковым является интенция на осуществление рефлексивного осмысления современности ("думать над тем, что мы делаем"), однако ее творчество тематизировано в достаточно широком диапазоне: от политологически окрашенной аналитики феномена тоталитаризма до текстологического исследования языка художественного произведения. Основные работы: "Происхождение тоталитаризма" (1951), "Положение человека" (1959), "Кризис в культуре" (1961), "Эйхман в Иерусалиме" (1963), "Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли" (1964), незавершенная "Жизнь души", вышедшие посмертно "Лекции по политической философии Канта", а также опубликованный в Великобритании сборник "Ханна Аренд: двадцать лет спустя" (1996) и др. В трудах А. исследованы как природа социальности в целом, так и конкретные социоантропологические категории труда, производства и торговли, политические феномены революции и свободы, а также сформулированы основы современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. В работах А. фактически высказана идея нелинейности социальных процессов, которая к концу 20 в. окажется доминантой осмысления социальности как таковой (см. Нелинейных динамик теория): "поскольку действие совершается в отношении существ, способных на свои собственные действия, реакция, помимо того, что является ответом, есть всегда новое действие, которое направляет себя и воздействует на других. Поэтому действие и реакция среди людей никогда не движутся по замкнутому кругу и никогда не могут быть надежно ограничены двумя партнерами". Это означает, что "моментный акт в самых ограниченных обстоятельствах несет ... семена безграничности, поскольку один поступок, а иногда и одно СЛОВО, достаточны для того, чтобы изменить каждую констелляцию", - таким образом, "последствия безграничны, поскольку действие, хоть и может ... проистекать ниоткуда, становится медиумом, где каждая реакция становится цепной реакцией". В этом контексте важнейшим моментом конституируемой А. методологии является ее программная ориентация на идиографизм (см. Идиографизм): с точки зрения А., применительно к социальным контекстам "множество" следует понимать не только как количественную "множественность", но, в первую очередь, как качественное "разнообразие", в контексте которого "неуловимые идентичности ... ускользают от любых генерализаций". В этом отношении теоретическое моделирование социальной процессуальности возможно, согласно А., лишь посредством создания историй как нарраций, под которыми А. понимает не Историю в ее объективном течении, но рассказанную историю (и даже - рассказанные истории) как конструируемую рассказчиком модель событийности: согласно позиции А., вплотную приближающейся к позиции постмодернистской нарратологии, "действие полностью раскрывается только рассказчику, то есть ретроспективному взгляду историка, который действительно лучше участников знает, что произошло", поскольку имеет возможность оценить события с точки зрения известного ему финала (см. Нарратив). (Однако, моделируемая А. версия исторического познания принципиально отличается от нарратологической - а именно фундаментальной для нее презумпцией наличного смысла исторического события: "неважно, сколь абстрактно могут звучать наши теории или сколь последовательными могут оказаться наши аргументы, за ними лежат случаи и истории, которые, по крайней мере для нас самих, содержат, как в скорлупе, полный смысл того, что бы мы ни должны были сказать" - ср. с концепцией истории в постмодернизме: Нарратив, Постистория, Событие, Событийность.) Вместе с тем, в свете общей идиографической установки А., "истории" как рассказы об исторической событийности, в свою очередь, "ускользают от любого обобщения и, следовательно, от любой объективации". В этом контексте важнейшей особенностью творчества А. выступает интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов ("Между прошлым и будущим...") в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни ("удел человека"). Именно идеал идиографизма (разумеется, наряду с непосредственно аксиологическими и идеологическими презумпциями) лежит в основе осуществленной А. аналитической критики тоталитаризма. По выражению А., на земле живут "люди, а не Человек" ("men, not Man"), и сущностной характеристикой человека, принципиально отличающей его от животного, является его неизбывное стремление "показать в делах и словах, кем он является в своей уникальности". Именно в этом контексте целью теоретической деятельности А. является, по оценке Рикера, моделирование "нетоталитарной вселенной". С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого "приватного адреса" - неотчуждаемую ни при каких условиях "частную долю мира, фрагмент бытия", внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности, которая в аксиологической системе А. выступает в качестве максимальной ценности. Жизненные ценности индивидуального (и - одновременно - исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой - как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный "автоматизм". Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности: согласно позиции А., "без публичности личность лишена человечности" (А. ссылается даже на то обстоятельство, что в латинском языке глагол "жить" фактически означает "быть среди людей", а "умирать", соответственно, - "перестать быть среди людей"). Более того, сфера публичности имеет особое значение, поскольку именно и только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как "сопротивление" - в контексте воздействия, как "особое личное мнение" - в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где "свободность" человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве специфичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует "начинание нового", фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности "активности". В отличие от "труда" (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления Другого, и "производства" (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации и реализующего связь между людьми лишь в контексте, заданном технологической программой, "активность" (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна, и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как "рабочее животное" (animal labourer) или "человек производящий" (homo faber) (в - соответственно - labour и work), но как творческий субъект "начинания нового". Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). "Активность", в сущности, внепрагматична, и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой "активности" (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и "полезной" для общества, инспирируя его к новому, к "рождению того, чего еще никогда не бывало". Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально-событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает "окаменелость" тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир "рождение нового". Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и "уделом человека". Универсальные определения каждого существования, по А., - "рожденность" и "смертность". И если на уровне индивида "рожденность" реализуется в "активности", т.е. в создании нового, то "смертность" - в утрате креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому и на уровне общества "смертность" есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий "тотального человека", представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. "Рожденность" же на уровне общества есть "революция" как "перехват истории" и прорыв к творчеству и свободе. Оценки места А. в панораме философской жизни 20 ст. варьируются в самом широком диапазоне - как в аксиологическом плане: от критического восприятия ее идей (Л.Ферри, Т.Пангл) до самого пафосного (Дж.Ганнел), так и в плане содержательном: творчество А. трактовалось, и в политологическом, и в коммуникационном, и в феминистском, и в нарратологическом аспектах. Так, например, Хабермас отмечал факт генетического восхождения своей концепции коммуникативной деятельности к идеям А. В свою очередь, каждая из этих специфических оценок содержит альтернативные позиции в отношении творчества А.: так, например, в рамках феминистской его интерпретации можно обнаружить и негативные суждения (трактовка творчества А. со стороны А.Рич как "трагедии женского ума, воспитанного мужской идеологией"), и понимание идей А. как выражения сущности и духа феминизма (И.Янг-Брюрл). Любовной связи девятнадцатилетней А. и Хайдеггера посвящен ряд книг. Бесспорно, однако, что творчество А. оказало значительное влияние как на становление постмодернистской философской парадигмы, так и на философскую традицию 20 в. в целом. (См. также Нарратив, Хюбрис.)
М.А. Можейко
"АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ" ("L'arheologie du savoir", 1969) - работа Фуко, завершающая первый, так называемый "археологический период" в его творчестве и составляющая своеобразный триптих с работами "Рождение клиники. Археологический взгляд медика" (1963) и "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук" (1966). Может быть рассмотрена как рефлексия структуралистских подходов и методов исследования знания над самими собой. Концептуально оформляет А.З. как особую дисциплину и метод исследования документально зафиксированных дискурсивных практик, а также взаимосвязи последних с социокультурными обстоятельствами их конституирования и практикования. Подход Фуко акцентировано противопоставлен традиции "истории идей", что вызвало необходимость радикальной ревизии понятийно-концептуального аппарата истории и философии науки и сопредельных дисциплинарностей. Фуко выводит возможности А.З. как метода за пределы узкой дисциплинарной спецификации, считая, что этот метод, восстанавливая генеалогию знания, позволяет реконструировать целые культурно-интеллектуальные исторически маркированные эпохи, выражаемые через понятие эпистемы в работе "Слова и вещи. Археология гуманитарных наук", но практически не используемым в "А.З.". Тем самым "А.З." не только подводит черту под первым периодом творчества автора, фиксируя его определенную концептуальную завершенность, но и намечает разрыв с ним, открывая перспективу движения Фуко в новый (постструктуралистский) период его творчества. Понятие концептуальных (эпистомологических) разрывов (как переинтерпретации аналогичного понятия Башляра), примененное Фуко для анализа продуцирования целостностей дисциплинарных дискурсов, оказалось способным зафиксировать и переориентацию его собственного философского подхода, который, отличаясь цельностью, методологически развивал те же идеи, которые автор высказал в своих ранних работах, но концептуально строился далее на других основаниях (термины "А.З.", а тем более "эпистема" после работы "А.З." практически не употреблялись), фокусируясь вокруг концепта "власти-знания". Что же касается собственно "А.З.", то эта работа сместила анализ Фуко с проблематики рефлексии пределов, в которых люди того или иного исторического периода только и способны мыслить, понимать, оценивать, а следовательно, и действовать, - на рефлексию механизмов, позволяющих тематически концептуализировать возможные в этих пределах (эпистемах как общих пространствах знания, как способах фиксации "бытия порядков", как скрытых от непосредственного наблюдателя и действующих на бессознательном уровне сетей отношений, сложившихся между "словами" и "вещами") дискурсивные практики. Одна из ключевых методологических задач работы - окончательное развенчание представления классического рационализма о прозрачности сознания для самого себя, а мира для человеческого сознания. Ни сознание (в своем "подсознательном"), ни мир (в своей социокультурности) "непрозрачны", они сокрыты в исторических дискурсивных практиках, выявить исходные основания которых и есть задача А.З. как дисциплины и метода. Вторая ключевая методологическая установка работы - избегание модернизирующей ретроспекции, что требует рассмотрения выявленных прошлых состояний культуры и знания при максимально возможном приближении к их аутентичному своеобразию и специфике. Третья - избавление в анализе от всякой антропологической зависимости, но вместе с тем обнаружение и понимание принципов формирования такой зависимости. В соответствии с заявленными установками и тематизмами и строится структура работы. "А.З.", кроме введения и заключения, подразделяется на три части: "Дискурсивные закономерности" (7 параграфов), "Высказывание и архив" (5 параграфов) и "Археологическое описание" (6 параграфов). Первая часть работы рассматривает прежде всего специфику дискурсивных анализов как формы организации (по)знания. "Поначалу, указывает Фуко, - нам требуется провести сугубо негативную работу: освободиться от хаоса тех понятий, которые (каждое по-своему) затемняют понятие прерывности". Это такие традиционно применяемые в анализах понятия, как традиция, развитие и эволюция, "ментальность" или "дух", т.е. те, которые исходно предполагают встраивание "единичностей" в некие предзаданные целостные ряды с нерефлексируемыми основаниями и принципами их конструирования. Все они - "неосознанные непрерывности, которые задним числом организуют дискурс, составляющий предмет нашего анализа". Тем же операциям необходимо подвергнуть и те целостные культурные формы, в которых принято фиксировать целостность и неизменность определенных содержаний. Речь идет прежде всего о таких кажущихся очевидно-однозначными понятиях, как "книга"и "произведение". Однако внимательный взгляд исследователя обнаруживает, что "границы книги никогда не очерчены достаточно строго", а "единство книги, понимаемое как средоточие связей, не может быть описано как тождественное". Еще неоднозначнее, согласно Фуко, понятие произведения, которое не может быть исследовано "ни как непосредственная, ни как определенная, ни как однородная общность". "Мы допускаем, что должен существовать такой уровень (глубокий настолько, насколько это необходимо), на котором произведение раскрывается во всем множестве своих составляющих, будь то используемая лексика, опыт, воображение, бессознательное автора или исторические условия, в которых он существует. Но тотчас становится очевидным, что такого рода единства отнюдь не являются непосредственно данными, - они установлены операцией, которую можно было бы назвать интерпретативной (поскольку она дешифрует в тексте то, что последний скрывает и манифестирует одновременно)". Нужно признать многоуровневость и разрывность в организации дискурса, наличие в нем "глубинных структур" и "осадочных пластов" и прервать, тем самым, нерефлексируемую игру "постоянно исчезающего присутствия и возвращающегося отсутствия", проблематизировать все наличные "квазиочевидности". При этом нет необходимости "отсылать дискурс к присутствию отдаленного первоначала", а необходимо понять, "как взаимодействуют его инстанции". Во имя методологической строгости необходимо уяснить, что можно иметь дело только с общностью рассеянных в поле дискурса событий как с горизонтом для установления единств, которые формируются в нем. "Поле дискурсивных событий ... является конечным набором совокупностей, ограниченным уже сформулированными лингвистическими последовательностями...". В отличие от анализа истории мысли, двигающегося из прошлого к настоящему, в дискурсивных анализах мы двигаемся в обратном направлении, пытаясь выяснить, "почему такие высказывания возникают именно здесь, а не где-либо еще?". Речь идет о том, "чтобы заново восстановить другой дискурс, отыскать безгласные, шепчущие, неиссякаемые слова, которые оживляются доносящимся до наших ушей внутренним голосом". В этом смысле анализ мысли "всегда аллегоричен по отношению к тому дискурсу, который он использует". Фуко же интересует проблема условий самой возможности того или иного типа дискурса (как связанной определенным образом совокупности высказываний) в том виде, в каком он есть, и на том месте, на котором он есть. "Основной вопрос такого анализа можно сформулировать так: в чем состоит тот особый вид существования, которое раскрывается в сказанном и нигде более?" В этом ключе Фуко рассматривает ряд гипотез, пытающихся объяснить сложившиеся дисциплинарные общности (медицины, грамматики, политической экономии), и показывает их несостоятельность. Это гипотезы, видящие общность как образованную: 1) совокупностью высказываний, соотносящихся с одним и тем же объектом (обнаруживается изменение объекта в истории и в разных аспектах дисциплинарных дискурсов); 2) единством формы и типов сцепления высказываний, их стилем (выявляется наличие разных типов высказываний в дисциплинарном дискурсе); 3) группой высказываний внутри определенной системы постоянных и устойчивых концептов, концептуальной архитектоникой дисциплины (фиксируются эпистемологические разрывы в развитии любого знания): 4) тождественностью тем (наличествуют случаи присутствия одной и той же темы в разных дискурсах). Учитывая неудачи всех этих попыток, Фуко предлагает "попытаться установить рассеивание точек выбора и определить, пренебрегая любыми мнениями, тематические предпочтения поля стратегических возможностей". С его точки зрения, речь в этом случае идет об условиях возможности "дискурсивных формаций". Дискурсивные данные перераспределяются внутри них в соответствии с правилами формации. Внутри дискурсивных формаций различаются объекты, модальности высказываний, концепты и тематические выборы. Все они подлежат специальному анализу. Объекты дискурсов задаются: 1) поверхностью их проявления, различной для различных обществ, эпох и форм дискурса; 2) инстанциями разграничения; 3) решетками спецификации. Однако план выявления (1), инстанции разграничения (2), формы спецификации (3) не формируют полностью установленные объекты, которые в дискурсе инвентаризируются, классифицируются, называются, выбираются, покрываются решеткой слов и высказываний. "Дискурс это нечто большее, нежели просто место, где должны располагаться и накладываться друг на друга - как слова на листе бумаги - объекты, которые могли бы быть установлены только впоследствии". Кроме того появляется несколько планов различий, в которых могут возникать объекты дискурса, что ставит вопрос о связи между ними. Таким образом, дискурс характеризуется не существованием в нем неких привелигированных объектов, а тем, как он формирует свои объекты, которые остаются при этом рассеянными, т.е. установленными отношениями между инстанциями появления, разграничения и спецификаций (в которых любой объект исследуемого дискурса обретает свое место). Отсюда: 1) объект существует в позитивных условиях сложного пучка связей; 2) отношения, внутри которых появляется объект, не представлены в объекте, не определяют его внутренней конституции; 3) сама система отношений имеет несколько уровней, они как связывают дискурс с условиями его появления, так и формируются внутри самого дискурса (вторичные, рефлексивные, собственно дискурсивные отношения); 4) дискурсивные отношения характеризуют "не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а самый дискурс, понятый как чистая практика". Объекты связываются тем самым не с "сутью вещей", а с совокупностью продуцирующих их правил. Они суть "не вещи", а дискурсивные объекты. Как таковые они не могут быть поняты вне дискурсивных практик и не могут быть редуцированы к их словарю (они - "не слова"). "Безусловно, дискурс - событие знака, но то, что он делает, есть нечто большее, нежели просто использование знаков для обозначения вещей. Именно это "нечто большее" и позволяет ему быть несводимым к языку и речи". В то же время способ сцепления высказываний между собой должен стать предметом специального рассмотрения в аспекте выяснения того, "почему появляются именно эти высказывания, а не какие-либо другие?". В этой связи возникает ряд вопросов, требующих ответов: 1) кто говорит, хранит данный вид языка и в силу каких своих характеристик; 2) исходя из какой институциализированной области разворачивается тот или иной дискурс; 3) какова позиция субъекта относительно различных областей и групп объектов (вопрошание осуществляется в соответствии с определенной решеткой исследования, даже если она не эксплицирована). Обновление дисциплинарных точек зрения в рассматриваемом ракурсе выступает как обновление модальностей, установление новых отношений между различными элементами в дискурсе. "Но ведь если существует общность, если модальность высказываний, которые в ней используются и в которых она раскрывается, не являются простым совпадением исторически случайных последовательностей, то таким образом устойчивые пучки связей решительно вводятся в обиход". В этом дискурсивном анализе, указывает Фуко, различные модальности высказываний манифестируют рассеяние, отсылая к различным статусам, местам и позициям субъекта в ходе поддерживаемого им дискурса, "к различным планам прерывности, "из которых" он говорит". Связь между этими планами устанавливается складывающимися в специфике дискурсивной практики отношениями. Дискурс не есть феномен выражения. Скорее, он есть "поле регулярности различных позиций субъективности". Таким образом, "дискурс это внешнее пространство, в котором размещается сеть различных мест". Следовательно, как строй объектов дискурсивной формации нельзя определить через "слова" или "вещи", так и порядок высказываний субъекта нельзя понять ни с позиции трансцендентального субъекта, ни с позиции психологической субъективности. Следующая задача, которую ставит перед собой Фуко, описание поля высказываний, в котором появляются и циркулируют концепты дискурсивной формации. Это предполагает выявление рельефа поля высказываний: 1) последовательностей и прежде всего возможных распределений рядов высказываний, их типов зависимостей, риторических схем; 2) форм сосуществования, которые, в свою очередь, намечают: а) поле присутствия (совокупность всех спродуцированных высказываний независимо от их статуса, но в соответствии с ним); б) поле совпадений (концентрации высказываний разной дискурсивной природы вокруг областей объектов); в) область памяти (высказывания уже не присутствующие в дискурсах актуально, но по отношению к которым устанавливаются родственные связи, генезис, изменения, историческая прерывность и непрерывность); 3) возможностей вторжения [выявляемых в: техниках переписывания (например, линеарности в табличность); методах транскрипции высказываний; способах взаимоперевода качественных и количественных высказываний; правилах применения; структурном анализе взаимоотношений элементов; приемах разграничения областей истинности высказываний; способах переноса типов высказываний из одного поля приложения в другое; методах систематизации уже существующих пропозиций; методах перераспределения высказываний]. Таким образом, дискурсивная формация на уровне концептов порождает весьма ощутимую гетерогенность. "Но принадлежит собственно дискурсивной формации, разграничивает группу совершенно разрозненных концептов и определяет их специфику только самый способ, который позволяет различным элементам устанавливать связи друг с другом". По сути речь идет не об описании концептов, а о концентрации анализа "вокруг некоего доконцептуального уровня, подчиняясь правилам которого различные концепты могут сосуществовать в одном поле". Этот уровень не отсылает ни к горизонту идеальности, ни к эмпирическому генезису абстракции, - "мы вопрошаем об уровне самого дискурса, который не является более выражением внешнего, а напротив, местом появления концептов". Тем самым выявляется совокупность определенных правил, находящих свое приложение в горизонте дискурса. "В анализе, который мы здесь предлагаем, правила формации имеют место не в "ментальности" или сознании индивида, а в самом дискурсе; следовательно, они навязываются в соответствии с некоим видом анонимной единообразности всем индивидуумам, которые пытаются говорить в этом дискурсивном поле". Доконцептуальный уровень позволяет выявить закономерности и принуждения, делающие возможной гетерогенную множественность концептов. Вывод, который делает Фуко из анализа концептов дискурсионной формации, гласит: "...Нет необходимости прибегать ни допущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей". Следующий предмет внимания автора - темы и теории в дискурсивных формациях, которые он предлагает обозначать как стратегии - независимо от их формального уровня. Проблема - механизмы их распределения в истории. С помощью исследования стратегий возможно выявление: а) точек несовместимости - объектов, высказываний, концептов, находящихся в одной и той же формации; б) точек эквивалентности (несовместимых элементов, сформированных одним и тем же способом); в) точек сцепления систематизации (формирующих ряды элементов). Далее необходимо исследование инстанций решений, позволяющих реализоваться тем или иным стратегиям, т.е. механизмов, формирующих принципы исключения из дискурса и возможности выборов внутри и между дискурсами. Далее важно выявить механизмы вовлечения дискурса в поле недискурсивных практик, т.е. порядок и процесс присвоения дискурса, транвестирования его в решения, институты и практики. Кроме того речь может идти и об возможных позициях желания по отношению к дискурсу. Таким образом, дискурсивные формации в своих стратегиях "должны быть описаны как способ систематизации различных трактовок объектов дискурса (их разграничения, перегруппировки или отделения, сцепления и взаимообразования), как способ расположения форм высказывания (их избрания, установления, выстраивания рядов и последовательностей, составления больших риторических единств), как способ манипулирования концептами (для чего необходимо дать им правила применения, ввести их в отдельные устойчивости и, таким образом, конституировать концептуальную архитектонику)". Над этими стратегиями надстраиваются элементы второго порядка, собственно и организующие дискурсивную рациональность. Тем самым нет никаких оснований "соотносить формации теоретических предпочтений ни с основополагающим замыслом, ни со вторичной игрой мнений и воззрений". Сам "выбор стратегий не вытекает непосредственно из мировоззрения или предпочтения интересов, которые могли бы принадлежать тому или иному говорящему субъекту, но сама их возможность определена точками расхождения в игре концептов". Стратегии строятся в соответствии со сложившейся системой "вертикальных зависимостей", спродуцированных в дискурсивной формации и подтверждаемых дискурсивными практиками, задавая принципы "финальной сборки текстов". Знание "закономерностей" организации дискурсивных формаций в их соотношении с дискурсивными практиками позволяет, согласно Фуко, перейти к рассмотрению правил образования дискурсов, выводимых из него самого. Рассмотрению этих вопросов и посвящена вторая часть его работы ("Высказывание и архив"). В качестве элементарной общности дискурса обычно рассматривают высказывание. Проведя анализ последнего, Фуко показывает, что оно, соотносясь, но не совпадая с понятиями пропозиции, фразы и акта формулирования, остается неопределяемым ни через одно из них. "Во всех трех случаях, - констатирует Фуко, - очевидно, что предложенные критерии слишком многочисленны и неоднозначны и не объясняют высказывание во всем его своеобразии". Во всех трех случаях высказывание играет роль относящегося к существу дела, не передаваемому ни одной из них: "...В логическом анализе высказывание является тем, что остается после извлечения и определения структуры пропозиций; для грамматического анализа оно - ряд лингвистических элементов, в которых можно признавать или не признавать форму фразы; для анализа речевых актов оно представляет собой видимое тело, в котором проявляются акты". Высказывание суть не структура, "но функция существования, принадлежащая собственно знакам, исходя из которой можно путем анализа или интуиции решить, "порождают ли они смысл", согласно какому правилу располагаются в данной последовательности или близко друг к другу, знаками чего являются и какой ряд актов оказывается выполненным в результате их формулирования (устного или письменного)". В этом смысле Фуко говорит о том, что отношение высказывания к тому, что высказывается, не совпадает ни с какими другими отношениями. Отношения, которые оно поддерживает с тем, что высказывает, не тождественны совокупности правил применения. Только внутри определенных отношений высказывания можно установить отношение пропозиции к референту и фразы к ее смыслу. Коррелятом высказывания выступает совокупность областей, в которых могут возникать данные объекты и устанавливаться данные отношения. Он устанавливается по законам возможности, правилам существования для объектов, которые оказываются названными, обозначенными или описанными, отношениями утверждения или отрицания. "...Посредством отношения с различными областями возможности высказывание создает синтагму или ряд символов, фразу, которой можно или нельзя придать смысл, пропозицию, которая может получить или не получить значение истины. Описание уровня высказывания возможно лишь путем анализа отношений между высказыванием и пространствами различения, в которых оно выявляет различия". Кроме того, высказывание всегда соотносится с субъектом ("автором" или любой иной производящей субстанцией). При этом последний "является определенным и пустым местом, которое может быть заполнено различными индивидуумами". Это "место", которое может и должен занять индивидуум для того, чтобы быть субъектом, принадлежит функции высказывания и позволяет его описать: "Если пропозиция, фраза, совокупность знаков могут быть названы "высказываниями", то лишь постольку, поскольку положение субъекта может быть определено". Следующая особенность функции высказывания заключается в том, что она не может выполняться без существования области ассоциируемого. "Для того, чтобы появилось высказывание и речь коснулась высказывания, недостаточно произнести или написать фразу в определенном отношении к полю объектов или субъекту; необходимо еще включить ее в отношения со всем прилегающим полем". Согласно Фуко, "высказывание всегда имеет края, населенные другими высказываниями". Именно эти "края" делают возможными различные контексты. "Не существует высказывание, которое бы так или иначе не вводило в ситуацию другие высказывания... Оно всегда занимает место вне линейного порядка и всегда включено в игру высказываний, всегда участвует в распределении функций и ролей, располагая "сигнификативные, или означающие, общности в пространстве, где они умножаются и накапливаются". Следующее требование, без которого невозможно продуцирование высказывания, - обладание материальным существованием. "...Нужно, чтобы высказывание имело материю, отношение, место и дату. И когда эти необходимые условия изменятся, оно само меняет тождественность". Материальность высказывания определяется его "всегда готовым быть поставленным под вопрос статусом", порядком институции, а не пространственно-временной локализацией, возможностью "повторной записи и переписи". Схема применения задает для высказываний поле стабилизации, которое позволяет им повторяться в их тождественности, но и определяет порог, с которого тождественности (равноценности) более не существуют, и нужно признать появление нового высказывания. "Постоянство высказывания, сохранение его тождественности в единичных событиях актов высказываний, раздвоения в тождественности форм - все это является функцией поля использования, которым оно окружено". В конечном итоге мы сталкиваемся, отмечает Фуко, не с атомическим высказыванием, "но с полем изучения функций высказывания и условий, при которых оно /поле - B.A./ вызывает к жизни различные общности, которые могут быть (но вовсе не должны быть) грамматическим или логическим порядком". Это порождает проблему определения того, что значит описать высказывание. Фуко предлагает понимать: 1) под высказыванием "разновидность существования, присущего данной совокупности знаков" - "модальность, которая позволяет ему не быть ни последовательностью следов или меток на материале, ни каким-либо объектом, изготовленным человеческим существом, модальность, которая позволяет ему вступать в отношения с областью объектов, предписывать определенное положение любому возможному субъекту, быть расположенным среди других словесных перфомансов, быть, наконец, наделенным повторяющейся материальностью"; 2) под дискурсом "то, что было произведено (возможно, все, что было произведено) совокупностью знаков" ("дискурс является общностью очередностей знаков постольку, поскольку они являются высказываниями, т.е. поскольку им можно назначить модальности частных существований"). Окончательно дискурс можно определить "как совокупность высказываний, принадлежащих к одной и той же системе формаций". Он - принцип рассеивания и распределения высказываний, а анализ высказывания соответствует частному уровню описания. Таким образом, "описание высказывания не сводится к выделению или выявлению характерных особенностей горизонтальной части, но предполагает определение условий, при которых выполняется функция, давшая существование ряду знаков (ряду не грамматическому и не структурированному логически)...". В силу этого высказывание одновременно невидимо и несокрыто. "Оно несокрыто по самому своему определению, поскольку характеризует модальности существования, присущие совокупности действительно произведенных знаков". Рассмотреть можно только то, что "является очевидностью действующего языка". Однако высказывание не дано восприятию как явный носитель пределов и скрытых элементов. Необходимо перенести акцент в анализе с означаемого на означающее, "чтобы заставить появиться то, что есть повсюду в отношении с областью объектов и возможных субъектов, в отношении с другими формулировками и вероятными повторными применениями языка". Несокрытый и невидимый, уровень высказывания находится на пределе языка, указывает Фуко, "Он определяет модальность своего появления, скорее, ее периферию, нежели внутреннюю организацию, скорее, ее поверхность, нежели содержание". Проделанный анализ позволяет, согласно Фуко, предпринять упорядочивание того, что сможет индивидуализироваться как дискурсивная формация. Последнюю он переопределяет как основную систему высказываний, которой подчинена группа словесных перформансов, - "не единственная ею управляющая система, поскольку сама она подчинена помимо того и в соответствии с другими измерениями логическим, лингвистическим и психологическим системам". Четыре направления исследования формации (образование объектов, положений субъектов, концептов и стратегических выборов) соответствуют четырем областям, в которых выполняется функция высказывания. Соответственно, понятие дискурса переопределяется здесь как совокупность высказываний, образующих таковой постольку, поскольку они принадлежат к одной и той же дискурсивной формации; а понятие дискурсивной практики задается как "совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания". Большей частью анализ дискурса проходит под знаком целостности и избытка означающих элементов по отношению к единственному означаемому ("каждый дискурс таит в себе способность сказать нечто иное, нежели то, что он говорил, и укрыть, таким образом, множественность смыслов - избыток означаемого по отношению к единственному означающему"). Однако анализ высказываний и дискурсивных формаций открывает, по Фуко, иной ракурс исследования: "он хочет определить принцип, в соответствии с которым смогли появиться только означающие совокупности, бывшие высказываниями. Он пытается установить закон редкости". Высказывания всегда в дефиците по отношению к тому, что могло бы быть высказыванием в естественном языке, - это принцип нехватки или, по крайней мере, ненаполнения поля возможных формулировок. В этом аспекте дискурсивная формация одновременно проявляет себя и как "принцип скандирования и переплетения дискурсов", и как "принцип бессодержательности в поле речи". Высказывания: 1) изучают на границе, которая отделяет их от того, что не сказано, в инстанции, которая заставляет их появиться в своем отличии от остальных, что позволяет обнаружить в дискурсивных формациях распределение лакун, пустот, отсутствий, пределов и разрывов; 2) анализируют не как находящиеся на месте других высказываний, но как находящиеся на своем собственном месте - "область высказывания полностью располагается на своей поверхности"; 3) рассматривают как управляемые предустановленными структурами и как имеющие статус в системе институций. Анализ же дискурсивной формации обращается собственно к редкости: "...Он рассматривает ее как объект объяснения, он стремится определить в ней единую систему и, в то же время, учитывает то, что она может иметь интерпретацию". Если интерпретация трактуется при этом как "способ реакции на бедность высказывания и ее компенсирования путем умножения смысла", как "способ говорить, исходя из нее и помимо нее", то анализ дискурсивной формации понимается как "поиск закона скудности, нахождение ее меры и определение ее специфической формы". Он ориентирован не на бесконечность извлечения смыслов, а на обнаружение отношений власти. "Позитивность дискурса ... характеризует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискурсивном анализе исследование истории того, что сказано, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспечения этого анализа Фуко вводит понятие исторического априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опыту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно сказанных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и историю, причем собственную историю, которая не сводит его к законам чужого становления". Но историческое априори не над событиями - оно определяется как "совокупность правил, характеризующих дискурсивную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формациями", задается системой, которая устанавливает высказывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Архив - это прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обусловливающая появление высказываний как единичных событий". Архив, продолжает Фуко, - "это то, что различает дискурсы в их множественности и отличает их в собственной длительности". Он между языком и изучаемыми явлениями - "это основная система формации и трансформации высказываний". Архив нельзя описать во всей его целостности, а его актуальность неустранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями несомненно настолько лучше и настолько с большей строгостью, насколько время отделяет нас от него; в конечном счете, если бы не было редкости документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хронологическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше настоящее, - "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возможности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более сказать, и от того, что выходит за пределы нашей дискурсивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место - это разрыв наших собственных дискурсивных практик". Исследования архива Фуко называет археологией. "Археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинарности Фуко проводит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. Фуко конституирует во многом через ее артикулированное противопоставление дисциплинарным притязаниям истории идей, которая рассказывает "историю побочных обстоятельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мысли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем анализа, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей линеарной истории". В то же время она оказывается способной описывать переходы из не-философии в философию, из ненауки в науку, из не-литературы в само произведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание вот предметы, которыми занята история идей, вот ее темы, с помощью которых она привязывается к определенной, теперь уже вполне традиционной форме исторического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., вырабатывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре различия между ними: 1) различие в представлении о новизне; 2) различие в анализе противоречий; 3) различие в сравнительных описаниях; 4) различие в ориентации трансформаций. Основными принципами А.З. являются: 1) ориентация на определение не мыслей, репрезентаций, образов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся правилам (археология обращается к дискурсу как к памятнику); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск непрерывных и незаметных переходов в преемственности дискурсов, археология "различающий анал
из, дифференциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимопереходов между индивидуальным и социальным, А.З. определяет типы и правила дискурсивных практик, пронизывающих индивидуальные произведения; 4) отсутствие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, - А.З. "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по определенным правилам того, что уже было написано, в поддерживаемой форме внешнего". Если история идей пытается установить идентичности в непрерывности преемственности и отделить "новое" от "старого", то А.З. говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в котором отмечаются рассматриваемые историей идей явления. А.З. стремится лишь установить регулярности (или закономерности) высказываний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или переводимости), логической идентичности (или эквивалентности) и однородности высказываний - последние и составляют предмет археологии; 2) через вскрытие внутренней иерархии высказываний, воссоздание деривационного (отличного от дедуктивного, исходящего из аксиом) древа дискурса (отличимого и от генетического и психологического анализов). "Порядок в археологии - не тот же, что в систематике или хронологической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискурсивных формаций опыт всеобщей периодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказываний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие можно заметить в речи. Эти организованные однородности и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназначенной для описания различных "пространств разногласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть новые противоречия; это значит объяснить, в чем они могут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее существенны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппозиции. Она занята исследованием неадекватности объектов, расхождениями модальностей, несовместимостью концептов, случаев исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача - выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмечает: "Дискурсивная формация - это отнюдь не идеальный текст, протяженный и гладкий, протекающий в свете разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не поверхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных противоположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., - "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или культура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначены. Археология сравнительный анализ, предназначенный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискурсов и отображать единство, долженствующее их суммировать, а для того, чтобы разделить их разнообразие на отдельные фигуры". Следствие археологического сравнения - не объединение, но разделение. Она стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий такими, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: археологический изоморфизм, археологическую модель, археологическую изотонию, археологические расхождения, археологические корреляции в каждой из обнаруживаемых формаций. Археология раскрывает также связи между дискурсивными формациями и недискурсивными областями. Наконец, еще одной ее задачей является исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно позитивности дискурсивных формаций, а не описывает дисциплины - первые далеко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные формы - это не будущие науки, находящиеся на той стадии развития, когда, еще не осознанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сформированными. Они действительно не подлежат телеологической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью показать, "по каким правилам дискурсивная практика может образовывать группы объектов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений". Эту совокупность закономерно возникающих элементов Фуко предлагает обозначать термином "знание". "Знание - это то, о чем можно говорить в дискурсивной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус ... это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в своем дискурсе..." Знание следует определять и как "поле координации и субординации высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансформируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями использования и присвоения, установленными данным дискурсом". Ряду сознание - познание - наука А.З. противопоставляет ряд практика - знание наука. Тем самым необходимо разграничивать научные области и археологические территории. В этом аспекте можно говорить о том, что "науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания". Наука локализуется в поле знания. Таким образом, по мысли Фуко, наука не отказывает в определенных притязаниях донаучным уровням знания: она основывается на всем объеме познавательного материала, изначальную расчлененность и структурированность которого реконструирует А.З.