Постмодернизм

Грицанов Александр А.

"РУССКАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, НОВЫЙ ЯЗЫК"

"РУССКАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, НОВЫЙ ЯЗЫК" -книга И.С.Скоропановой (Минск: Институт современных знаний, 2000), отражающая трансформацию постмодернистского литературоведения в паралитературоведение и создана на границах литературоведения, философии, исторической науки, социологии, культурологии, экологии, психоанализа, лингвистики. В ней осуществляется исследование философского "ядра" русской постмодернистской литературы как фактора мировоззренческо-аксиологического значения, формирующего важнейшие аспекты постмодернистской эстетики и поэтики, порождающего новый язык культуры. В монографии характеризуются новые модели мышления, утвердившиеся в русской литературе и отражающие постмодернистский взгляд на мир, новые концепции пространства, времени, человека, истории, общества, культуры, природы и способы их воплощения в произведениях русских писателей-постмодернистов. Как форма реализации постмодернистских представлений рассматривается используемый писателями язык, трактуемый как семиотический феномен. Научно-теоретическую основу исследования составляют идеи и концепции постструктурализма/деконструктивизма/постмодернизма, его методология базируется на принципах междисциплинарности, плюрализма, множественности интерпретаций. Эпиграфом к монографии избраны слова Ортеги-и-Гассета: "Единственная точка зрения, которую нельзя счесть ни частной, ни относительной, - точка зрения самой жизни; ведь все прочие точки зрения она в себя включает…", - которые созвучны антитоталитарным, релятивистско-плюралистическим установкам постфилософии, преломляемым в произведениях русских постмодернистов. В I главе - "Философско-эстетическая ориентация постмодернизма" рассматриваются социально-политические и культурно-исторические предпосылки возникновения постмодернистской эпистемы, характеризуются основополагающие концепты постмодернистской философии, раскрывается специфика постмодернистской эстетики и культуры. Появление постмодернистской парадигмы связывается с потребностью в глобальной мировоззренческой переориентации человечества, пережившего в 20 в. серию мировых катастроф и подошедшего к грани самоуничтожения. Постмодернизм, показывает Скоропанова, осуществляет радикальную переоценку ценностей эпохи модерна, так как легитируемые ими исторические проекты во многом утопичны, рассчитаны не на реального, а на некоего отвлеченного (абстрактного) человека, не на реальное, а на некое условное (не существующее) человечество, допускают насилие, агрессию, конфронтацию, чреватые термоядерной войной, уничтожением самой жизни на Земле. Критика верований и доктрин, претендующих на универсализм, монополизм, гегемонизм, сопровождается утверждением новых мировоззренческих ориентиров, нацеливающих на преодоление мирового общецивилизационного кризиса и знаменующих переход к эпохе постмодерна. Это антиутопизм, вероятностный детерминизм, тактика политических компромиссов, тенденция к примирению непримиримого, глобальный полицентризм, всеобъемлющий по своему характеру плюрализм, религиозный экуменизм, научный и философский релятивизм, коэволюция природы и общества. В монографии характеризуется постструктуралистско/деконструктивистский проект деонтологизации/деидеологизации сферы знания, переориентации на плюрализм/монизм и соответствующий представлению о множественности становящейсяистины тип смыслопорождения. Осознание опосредованности мышления семиотическим механизмом, в силу чего мир открывается нам как текст, отмечает Скоропанова, влечет за собой продуцирование нового концепта письма, - отрицающего логоцентризм, трансформирующего структуру в ризому, делающего значение незамкнутым, вероятностным, ветвящимся, множественным. Данной цели служат стратегия деконструкции культурного интертекста, практика языковых игр, оперирование симулякрами (см. Симулякр, Симуляция),реализация повторения как трансгрессии (см. Трансгрессия).Игра симулякров в роли "дионисийских машин", отсылающих друг к другу и, следовательно, ко всему миру-тексту в процессе "вечного возвращения" (по Делезу), порождает творящий хаос, изгоняющий Трансцендентальное Означаемое и ведущий к становлению порядка более сложного уровня, отрицающего моносемию, препятствующего тому, чтобы заменить изжившую себя "Истину"-метанаррацию новой. Постмодернистский хаос "чреват не космосом как таковым, но неограниченным числом принципиально непредсказуемых вариантов космизации хаотичной среды" (М.Можейко). Гетерогенная множественность единого вытесняет всякую тотальность. Новый тип мышления оказывается многомерным, ризоматическим, номадическим, плюралистическим. Он адекватен представлению о мире как самоорганизующемся хаосе, выработанному синергетикой. Соответственно меняется взгляд на пространство, время, историю, общество, человека, культуру, природу. Метафизические и позитивистские их характеристики сменяются алинейными, вероятностными, процессуальными, плюралистическими. Время как чисто абстрактная категория, линейная последовательность прошлого, настоящего, будущего "исчезает"; оно рассматривается как одна из координат многомерного пространственно-временного континуума, в которой все модусы времени сосуществуют. Деррида пишет о едином "пространственном-становлении-времени", "задающем многомерные метрики бытия". История понимается как само тело становления, мириады переплетающихся случайных событий (Фуко), историческое знание рассматривается как нарратив. На смену концепту исторического прогресса приходит представление о "конце истории" (истории линейной) - вероятностном, альтернативном, многовариантном характере ее развития. Общество приравнивается к сложной, нестабильной, неравновесной, саморегулирующейся системе, подпадающей под действие вероятностного детерминизма (Лиотар). Мировые войны, "большие скачки", революционные и контрреволюционные "взрывы" расцениваются как социальные катастрофы; им противопоставляются идеи ненасилия, медиации, направленной эволюции. Гегемонизм, фундаментализм отвергаются под знаком утверждения полицентризма, этно-культурного разнообразия, плюрализма. Формируется новая теоретическая модель человека, основанная на отказе от его "кастрации" и децентрировании "я". В ней учитывается сфера коллективного бессознательного, причем деиерархизируется иерархия в оппозиции "сознание - бессознательное", принимается во внимание детерминированность сознания и бессознательного "идеологией" языка (X.Ортега-и-Гассет) и "дискурсом власти" (Фуко), выявляется множественность и "текучесть" человеческого "я". Констатируется "смерть субъекта" (Фуко), под которой следует понимать, что "нормативный идеальный образ человека перестал существовать", исчезла "идея его вечной и неизменной природы"(В.Подорога). Гуманистическая доктрина, основанная на старой антропологии, трансформируется в постгуманистическую, оперирующую категорией "реального", по К.-Г.Юнгу, "супраординатного"

человека. Как условие раскрепощения личности рассматривается антиэдипизация; предлагается стратегия шизоанализа (Делез, Гваттари). Возможность становления современной (постсовременной) субъективности связывается с механизмом складчатости (Делез, Гваттари), ускользанием от власти (фал)логоцентризма (Деррида, Бодрийяр), движением "от одной идентичности к другой" (Кристева). Оппозиция "человек - природа" разрушается; исповедуются принципы панэкологизма, основанные на антиантропоцентризме, философии окружающей среды, коэволюции природы и общества. Главной и общей для всех людей задачей рубежа 20-21 вв. признается сохранение жизни на Земле, выработка стратегии существования в условиях нестабильности, катастрофичности. Это предполагает утверждение идей ненасилия и медиации, полифонического витализма, неунифицированной множественности единого. Формируется и новый тип культуры, выражающей постсовременный взгляд на мир, выработавшей язык, адекватный изменившемуся мироощущению и получившей название постмодернистской. Скоропанова дифференцирует понятия "постмодернистская" и "постмодерная" культура. Как "постмодерная" рассматривается культура, создаваемая в эпоху постмодерна и включающая в себя как постмодернистскую и допостмодернистскую, так и массовую культуру (в значительной своей части являющуюся кичевым двойником постмодернистской). Постмодернистская же культура - это культура, которая пришла на смену модернистской и осуществляет радикальную переоценку ценностей на основе постфилософского релятивизма, вероятностного детерминизма, плюрализма/монизма. С опорой на исследования Джеймисона, Бодрийяра, В.Вельша, И.Хассана, Д.Фоккемы, И.Ильина выявляются специфические черты постмодернистской культуры, которая характеризуется как культура деконструктивистского моделирования посредством симулякров гиперреальности - бесконечного множества виртуальных миров. Вскрывается связь между восприятием мира как хаоса и аструктурной, разомкнутой, ризоматической организацией постмодернистских произведений, использованием принципа нониерархии и таких способов децентрирования, как шизоанализ, пастиш, пермутация и др. Осуществляется выход за пределы различных эстетических систем и за границы самой литературы, создание произведений на границах литературы и философии, литературы и культурологии, литературы и социологии и других областей знания (либо же - в пространство акции, перфоманса, хэппининга, что определяет специфику концептуализма). Эстетика постмодернизма рассматривает литературу и искусство как "желающую художественную машину" (Делез, Гваттари) и постулирует плюрализм культурных языков, моделей, стилей. Постмодернисты стремятся показать реальную многоликость истины, множественность ее смыслов, не сводимых к какому-либо одному центрирующему знаменателю, ее текучесть, открытость и заявить о возможности примирения людей различных взглядов на основе дистанцирующей медиации. Появление постмодернизма приравнивается Скоропановой к "культурному взрыву" (Лотман), так как он принес с собой новую философию, новую эстетику, новый язык и стиль культуры. Литература и искусство коренным образом обновляются. "Трансформации, осуществляемые здесь постмодернизмом, представляются более революционными и авангардными, чем все достижения авангардизма" (С.Файбисович). Если на Западе постмодернизм явился "культурным продуктом" (Хабермас) эпохи постмодерна, то в ряде славянских стран он возник как ее предтеча, закладывая духовные основы нового миропонимания. Таков и русский литературный постмодернизм, зародившийся на рубеже 1960-1970-х и до легализации (в период гласности) развивавшийся в творчестве представителей андеграунда и русского зарубежья. Все эти годы он исполнял функции не только литературы, но и философии, поскольку ее постмодернистского эквивалента в тоталитарном обществе не существовало. Основной вектор движения литературного постмодернизма, указывает Скоропанова, определяет расширение круга проблем постсовременности, интересующих авторов, все более глубокое погружение в общепостмодернистский контекст, освоение новых типов деконструктивистской работы и способов моделирования гиперреальности. II глава - "Новые модели мышления и их художественные адекваты в русской постмодернистской литературе" посвящена исследованию нового типа письма, утвердившегося в творчестве русских писателей-постмодернистов и отражавшего детоталитаризацию их мышления и языка, постмодернизацию сознания. Русские постмодернисты осуществляют деонтологизацию литературы. В качестве "референта" литературного произведения у них выступает весь культурный интертекст, с которым сознание (бессознательное) пишущего образует ризому во всеохватной интертекстуальной игре. Упразднение Истины-Начала, Истины-Центра, или Трансцендентального Означаемого, фиксирует понятие "пустота" (по Фуко). Аналогом такой пустоты является первоначальная пустота Вселенной, возникшей в результате энтропического "взрыва". Обеспечиваемый "пустотой" тип игры ведет к установлению "порядка имманентного хаосу",предполагающего движение к непрерывному "умножению различий, которые и задаются этой изначальной, абсолютной пустотой…" (В.Подорога). Данной цели служат использование гибридно-цитатного сверхъязыка симулякров, разрушение границ, совмещение на плюралистической основе разнородного, стилевая эклектика, механизм трансгрессии. Ставка на антихолизм, децентрирование всех типов центризмов ("смерть Бога", "смерть автора", "смерть субъекта") лишает значения абсолюта ценности, восторжествовавшие в советском обществе, способствует размягчению "твердых", "окончательных" смыслов, позволяет избежать моносемии (=неистинности). Господству коммунистического метанарратива, а в дальнейшем его заменителям русские постмодернисты противопоставляют практику языковых игр. Внимание постмодернистов переносится с бытия на становление. Мир в их произведениях как бы сдвинулся со своего места, пришел в движение, обнаружил ранее не известные, виртуальные измерения, стал самоорганизующимся хаосом. Он резко усложнился, приобрел вероятностные характеристики. В свои права вступила процессуальная гетерогенная множественность, благодаря чему оказалось возможным дать образно-метафорическое представление о множественности истины "без ее эксплицитного обнаружения" (Вик.Ерофеев). Как "спусковой крючок" (М.Можейко) производства множественности рассматривается чистая игра (по Делезу) - игра случая, освобожденная от заранее установленных правил. Модель мышления, основанная на принципе чистой игры, - нелинейна, многомерна, паралогична, плюралистична, процессуальна, ориентирует на введение непредсказуемой случайности при продуцировании события(по Фуко) и на разветвление случая (Делез). К такому типу игры первым из русских постмодернистов обратился в книге "Прогулки с Пушкиным" Абрам Терц (см. Абрам Терц),выступивший одновременно как создатель и теоретик новой русской литературы. Писатель/литературовед/культуролог ратует за деидеологизацию сферы духовной жизни, отстаивает принцип беспартийности литературы и искусства. Абрам Терц возрождает и на постмодернистской основе преобразует идею чистого искусства, которое расценивает как высшую форму художественного творчества, наиболее правдивую, живую и полную форму познания мира и человека. Чистое искусство Абрама Терца - это бестенденциозное, действительно свободное (не только от цензуры, социального заказа, давления традиции, но и от тоталитаризма мышления, пребывающего во власти Трансцендентального Означаемого, и тоталитаризма языка), самоценное по своей сути искусство, реализующееся как событие:не поддающаяся контролю и принуждению сила непроизвольной процессуальной творческой активности, осуществляющей бесконечно разветвляемое смыслопорождение и открывающей возможность подлинной новизны художественной мысли. Как явление чистого искусства (в новом его понимании) рассматривает Абрам Терц творчество Пушкина. Открывшаяся автору "пустота" Пушкина - это адетерминированность мышления русского гения Трансцендентальным Означаемым, "пустота" первоначала, пространство, где "все только рождается и ничто еще не родилось" (В.Подорога). "То была пустота, чреватая катастрофами, сулящая приключения, учащая жить на фу-фу, рискуя и в риске соревнуясь с бьющими как попало, в орла и в решку, разрядами, прозревая в их вспышках единственный шанс выйти в люди, встретиться лицом к лицу с неизвестностью…" Особое внимание уделяет автор "Прогулок" категории случайности в художественном мире Пушкина. Включая случайность в процесс мировой динамики, показывает Абрам Терц, Пушкин тем самым лишал его жесткой детерминистской неотвратимости, придавал ему вероятностный характер. "Случайность знаменовала свободу". Она открывала неожиданные перспективы, содержала в себе множество вероятностных вариантов, но была непредсказуема, связана с риском. Этот рискованный поворот, по мысли Абрама Терца, был для Пушкина предпочтительнее, нежели запрограммированный фатализм, не оставляющий человеку никакого выбора. В "Прогулках с Пушкиным" возникает образ вероятностного, хаотически-самоорганизующегося мира как мира неограниченных возможностей. Случайность в творчестве Пушкина, таким образом, рассматривается в ее конструктивной, формообразующей функции - как необходимый элемент сотворения "порядка из хаоса". Осуществляемая Абрамом Терцем деконструкция культурного интертекста, инициируемая чистой игрой (по Делезу), дает представление о деонтологизированном, плюралистическом типе мышления и порождаемом им вероятностно-виртуальном мире - постмодернистском. Лишая значения непогрешимости собственные суждения, Абрам Терц пользуется авторской маской гения/клоуна (по К.Мамгрену), что можно рассматривать как одну из форм реализации явления "смерти автора". "Масочный" способ децентрирования "дискурса автора", отмечает Скоропанова, весьма характерен для русской литературы и определяет специфику лирического постмодернизма ("Москва - Петушки" Вен.Ерофеева, "Душа патриота, или Различные послания к Ферфичкину" Е.Попова, "Посвящается С." А.Жолковского, "Как я и как меня" И.Яркевича, "Избранные письма о куртуазном маньеризме" А.Добрынина и др.). Постмодернисты используют авторскую маску как средство сокрушения культа писателя-"владельца Истины". Д.А.Пригов пошел по пути использования множества псевдоавторско-персонажных масок, объединенных "собирательным" имиджем писателя-учителя/дидактора/идеолога (В.Курицын), подвергаемым пародированию и окончательно выстраивающимся в ходе концептуалистских акций и перфомансов. В пьесе С.Соловьева "Игра в дым" тип "расчленяющего" децентрирования переходит в "рассеивающий", как бы демонстрируя различные градации "дробления" фигуры автора, вытесняемого языком. Аналогичным образом производится и децентрирование субъекта. В монографии характеризуются уникальные антитоталитарные качества сверхъязыка симулякров, его децентрирующе-деканонизирующие возможности. Так, Вен.Ерофеев в поэме "Москва - Петушки" (см. Ерофеев)ведет пародийно-ироническую игру с детерриториализированными гетерогенными элементами Сверхтекста культуры, гибридизируемыми между собой. Соединение несоединимого рождает комический эффект, аннигилирует "идеологические" значения, которые несет каждый нарратив (представленный осколками) в отдельности. Благодаря этому осуществляется десакрализация коммунистического метанарратива, развенчивается позитивизм. Идеологическому монополизму противопоставляется представление о множественности истины, безраздельному детерминизму - царство случайностей и непредсказуемостей (вероятностный мир). Русские постмодернисты размыкают саму структуру литературного произведения. Децентрирование в данном случае направлено на традиционный тип жанра, стиля, хронотопа и т.д.
– всех элементов, взаимосвязи которых цементируют структуру произведения как художественного целого, продуцирующего определенную идеологию (в широком смысле слова). Текст расчленяется на равноправные гетерогенные части, представленные различными языками культуры, различными культурными кодами ("Пушкинский дом", "Азарт, или Неизбежность ненаписанного" А.Битова, "Рос и я" М.Берга, "Лорд и егерь" З.Зиника, "Норма" В.Сорокина, "Прекрасность жизни: Главы из "Романа с газетой", который никогда не будет начат и закончен" Е.Попова и др.). Объединяют самостоятельные, равноправные части текста заглавие, общая тема, эмоциональное звучание, в некоторых случаях авторская маска, но связи между ними резко ослаблены, имеют нелинейный характер. На смену структурной целостности единого приходит аструктурированное единство множественного. Вместе с "древесно" оформленной структурой уходит тоталитарность претендующего на репрезентацию истины детерминизма, центрирующая интенциональность. Гетерогенность раскрепощенных частей "дробит" истину на самостоятельные смысловые единицы, между которыми - "союз и только союз" (Делез, Гваттари). Ослабление закона сочетаемости частей компенсирует рост множественности. Первое произведение русской постмодернистской литературы, в котором реализован принцип расчленяющего структуру децентрирования, использован "вмещающий" тип организации литературного текста, включающего в себя на равных различные жанровые формы, - роман А.Битова "Пушкинский дом". Роман создан на границах художественной литературы, эссеистики, литературоведения, культурологии и, образуя ризому с культурным интертекстом, имеет множество "коридоров для продвижения" (Делез, Гваттари) в иные пространственно-временные измерения. Благодаря этому писатель оказывается в состоянии сделать своими "персонажами" не только героя нашего времени - Леву Одоевцева, но - сам феномен русской интеллигенции и русской культуры, проследить вектор движения человеческой цивилизации в Новое и Новейшее время. Научно-технический и социальный прогресс, не обеспеченный прогрессом духовно-нравственным, демократизация, оторванная от аристократизации, наступление на индивидуальность привели, по мысли А.Битова, к созданию массовой технократической цивилизации, руководствующейся философией потребления, вытаптывающей под собой жизненное пространство, не останавливающейся перед насилием, движущейся, того не сознавая, к пропасти. Писатель фиксирует крах и коммунистического проекта эпохи модерна, увенчавшегося появлением тоталитарной системы. Посредством использования разомкнутой децентрированной модели книги, написанной как бы сразу многими людьми в разные времена, вторжения прошлого в настоящее, апробирования альтернативных версий и вариантов, введения догадок, предположений, отказа от канонического финала А.Битов опровергает социальную метафизику, линейно-детерминистские концепции истории, подвергает критике прогрессистский экспансионизм, со всей остротой ставит вопрос о необходимости глобальной мировоззренческой переориентации. Задача разума, согласно А.Битову, - нагнать прогресс, придать ему безопасное для жизни направление. Но это какой-то новый тип "умного" разума - освободившегося от стереотипов, не имеющего готовых универсальных ответов на вопросы, которые ставит жизнь, преодолевшего тоталитаризм мышления, способного к адекватному множественности и поливариантности становящегосябытия смыслопорождению. Размыканию структуры в русской литературе может служить использование комментария, приложения, системы сносок ("Живу и вижу" Вс.Некрасова, "Черновики Пушкина" Г.Сапгира, "Подлинная история "Зеленых музыкантов" Е.Попова, "Линия темноты" А.Левкина, "Траектория Деда Мороза" Н.Байтова и др.). Вс.Некрасов и В.Друк используют форму поэтических произведений, состоящих из гетерогенных дву- и трехстолбичных стихов, которые можно читать как по вертикали, так и по горизонтали. Степень децентрирования способна достигать характера фрагментации. В отличие от модернистской фрагментации в постмодернизме, подчеркивает Скоропанова, гетерогенные смысловые единицы-фрагменты не детерминированы общим Трансцендентальным Означаемым, связаны между собой нелинейными, "поперечными" связями и лишь на макроуровне образуют единый союз множественного - вариативного, открытого в бесконечность означающего. Собственный вариант постмодернистского фрагментированного письма дал Д.Галковский в романе "Бесконечный тупик". Книга состоит из 949 "примечаний" к "Исходному тексту" (в роман не включенному), причем большинство "примечаний" является комментариями к другим "примечаниям" ("примечаниями к примечаниям", "примечаниями к "примечаниям примечаний" и т.д.). Каждое из "примечаний" имеет гетерогенный характер, и связаны между собой они нелинейными связями, образуя ризому. Смещение текстовой цепи становится условием скольжения и разветвления смысла, открытого в бесконечность означающего, что создает вибрирующее поле процессуальной смысловой множественности. Организация произведения соответствует замыслу Д.Галковского разработать новый тип философствования, создать современную версию философии всеединства. Используются как научные, так и художественные методы мышления, и написано произведение на границах философии, литературы, психоанализа, оказываясь, таким образом, явлением паралитературы. Результат осуществления замысла - русская модификация постфилософии. Свой роман Д.Галковский характеризует как опыт свободного (деонтологизированного) ассоциативного мышления, опыт передачи его динамики. В процессе деконструкции культурного интертекста осуществляется деабсолютизирующая, релятивизирующая переоценка ценностей, начиная с античности и кончая Новейшим временем, утверждаются представления, созвучные эпохе постмодерна: мир как самоорганизующийся хаос, множественность истины, множественность "я" и др. Выявляется роль не только идей и учений, но и коллективного бессознательного в социально-историческом процессе, судьбе России. В культурфилософском и психоаналитическом ключе интерпретируются "русские мифы". Как высший тип философствования рассматривается эклектизм (в его постсовременном понимании). Постмодернистская фрагментация - один из способов утверждения эклектизма. Своего предела степень фрагментированности текста достигает у Л.Рубинштейна. Он использует принцип аструктурированного библиотечного каталога, создает новую литературную форму - "стихи на карточках". Каждый стихотворный или прозаический фрагмент (чаще всего это одно предложение) представляет собой какую-то устоявшуюся языковую формулу, имитацию определенного дискурса, обладает самостоятельностью и смысловой завершенностью. Связи между фрагментами имеют ризоматический характер; если воспользоваться словами Делеза и Гваттари, "мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков". Отказ от Трансцендентального Означаемого, линейного детерминизма обеспечивает раскрепощение множественности. Возможность изменения последовательности переворачивания карточек в процессе концептуалистских акций ("разыгрывания" текста) ведет к умножению смыслов, делает текст вариативным. Деконструкция культурного интертекста, децентрирование центра, структурирующего структуру, приводит к появлению ризомы - самоорганизующегося хаоса неструктурированной множественности симулякров. В монографии акцентируется положительная роль постмодернистского хаоса - порождать смысловую множественность, виртуальные миры. В связи с этим рассматриваются романы "Змеесос" Е.Радова, "Ермо" Ю.Буйды, повесть "Любью" Ю.Малецкого, поэма "Телецентр" В.Друка. Выявляются такие последствия размыкания структуры, децентрирования дискурса и субъекта, как жанровое и стилевое обновление русской литературы. Власть метадискурса подрывается, осуществляется деконструкция языка массовой культуры. Ускользанию от тоталитаризма языка (как вторичной, так и первичной знаковой системы) способствуют использование пастиша, так называемого "шизофренического" и "психоделического" языка, космополитизированной макаронической речи, деиерархизация иерархии в оппозиции "нормативная - ненормативная лексика", активное словотворчество русских писателей-постмодернистов. Игра с языком, отменяющая как борьбу с ним, так и подчинение его диктату (С.Соловьев), позволяет "обойти" язык (М.Айзенберг), избежать навязываемой им тенденциозности. Благодаря усилиям постмодернистов, делает вывод Скоропанова, русская мысль совершила рывок вперед, открыла для себя духовное пространство суперсложного, становящегося,самоорганизующегося, вероятностного мира, нащупала способы его художественного и научного освоения. Поворот к плюрализму/монизму отвечал потребности общества в детоталитаризации, переоценке ценностей, пересечении искусственно сдерживающих человеческий дух границ. Постмодернизация мышления и языка придала развитию русской литературы новое направление, трансформируя ее в паралитературу, позволила выработать новые мировоззренческие ориентиры. В III главе - "Новые концепции человека, истории, общества, культуры, природы и средства их воплощения в творчестве русских постмодернистов" характеризуются важнейшие составляющие постфилософской парадигмы, утвердившейся в русской постмодернистской литературе, выявляются особенности поэтики исследуемых произведений. Русские постмодернисты, показывает Скоропанова, констатировали вторичный (и еще более глубокий, чем во времена Ницше) кризис "великой западной гуманистической традиции, в чем видели симптомологическое выражение "более глубинного кризиса старой антропологии" (Д.А.Пригов), представления которой о человеке во многом изжили себя. В программном для русского литературного постмодернизма эссе Вик.Ерофеева "Крушение гуманизма № 2" содержится критика гуманистической доктрины как абстрактно-рационалистической, подменяющей человека в его реальных параметрах категорий "человека разумного". И коммунизм, по мысли Вик.Ерофеева, "основывался на невозможном. Он имел дело с абстрактной идеей человека. С тем же успехом он мог бы озаботиться спасением шестикрылых серафимов". Чудовищные обстоятельства жизни-ГУЛАГа обнажили в человеке его реальные природные качества, гуманистической доктриной не предусмотренные, показали, что "под тонким культурным покровом человек оказывается неуправляемым животным". Дало о себе знать и "исчезновение" человека в результате углубления процесса дегуманизации. В русской, как и зарубежной, постмодернистской литературе осуществляется смена образа человека, "устаревшего в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям" (Рорти), формируется новая версия гуманизма - постгуманизм. Об изменении взгляда на человека свидетельствовали дегероизация, травестия, повышенное внимание к умственному и нравственному уродству, психопатологии, разрушительному началу в людях, расщепление фигуры человека, "смерть" субъекта, "рассеиваемого" в языке, экстериоризация коллективного бессознательного. В отличие от допостмодернистов, произведения которых также могут быть проникнуты духом антропологического скептицизма, постмодернистов интересует не конкретный человек, а сам феномен человека. Отсюда - оперирование симулякрами, апсихологизм, деперсонализация, создание "мерцающих" гибридно-цитатных персонажей, использование авторской маски, пастиша, шизоанализа. Русские постмодернисты исследуют феномен массового сознания, инициирующий стирание человеческой индивидуальности, отражают опосредованность мышления языком, рассматривают факторы, способные вывести из "дремлющего" состояния монстров коллективного бессознательного либо активировать позитивный потенциал национального архетипа, стремятся выявить либидо социально-исторического процесса. С материалом массовой советской и постсоветской культуры работают прежде всего соц-арт и концептуализм (Д.А.Пригов, Вс.Некрасов, Л.Рубинштейн, В.Друк, И.Иртеньев, Т.Кибиров и др.). Подвергая его деконструкции, интерпретируя в пародийно-абсурдистском ключе, они развенчивают социальные мифы, включая миф о "новом" человеке и миф о человеке вообще (как расценивается антропологическая теория, выработанная в эпоху модерна). Человек у них замещается конструкцией из концептов - долго бывших в обращении и совершенно износившихся языковых клише. Тем самым фиксируется "исчезновение" человека как неповторимой, существующей в единственном экземпляре индивидуальности, его "омассовление". Раскрывается роль идеологии в манипулировании массовым сознанием. Как условие освобождения сознания от власти метанарративов рассматриваются деидеологизация, плюрализм. Так как постмодернистов интересует весь, "полный" человек, немаловажное значение придается воссозданию сферы коллективного бессознательного, исследованию русского национального архетипа. Повышенное внимание к данному аспекту составляет прерогативу шизоаналитического постмодернизма ("Жизнь с идиотом", "Страшный суд" Вик.Ерофеева, "Норма", "Роман", "Месяц в Дахау" В.Сорокина, "Змее-сое" Е.Радова, "Непорочное зачатие" М.Волохова и др.). Вик.Ерофеев интерпретирует коллективное бессознательное как "прародину" зла, нередко имеющего до-человеческую природу, показывает, что в качестве активаторов источника потенциальной агрессивности, существующего в коллективной психике, выступают идеологии, оправдывающие насилие, культивирующие образ "врага". Систематическое целенаправленное возбуждение разрушительных импульсов психики выводит коллективное бессознательное из-под контроля сознания, которое оказывается диссоциированным им. Пребывающий во власти деструктивных импульсов бессознательного подвержен "демонической силе притяжения к ненависти и злу" (Юнг). Исследуя анатомию деструктивности, Вик.Ерофеев обращается к таким явлениям, как садизм, садомазохизм, некрофилия. В рассказе "Попугайчик" появляется "мерцающий" образ/симулякр палача, дающий представление о психологическом типе садиста, наслаждающегося мучениями своих жертв. Сознание персонажа полностью диссоциировано разрушительными содержаниями коллективного бессознательного, активированными жестокой идеологией. Язык палача - "это не язык насилия, которое он осуществляет во имя господствующей власти, но язык самой власти, которая внешне его извиняет, оправдывает и придает его существованию возвышенный смысл" (Батай). Пародирование "дискурса палача" в форме пастиша проявляет скрытое под благопристойной оболочкой желание (насилия), обнажает действие темных сил коллективного бессознательного. В рассказе Вик.Ерофеева "Жизнь с идиотом" как взаимоотношения садиста и мазохиста, способные перейти в некрофилию, интерпретируются взаимоотношения советской власти и интеллигенции. Художественная условность, пастишизированный "шизофренический" язык делают зримой именно сферу бессознательного, которая занимает весь первый план повествования и через которую проступает сфера социального. Нарушение причинно-следственных связей, обрывы речи, стилевой разнобой, с одной стороны, акцентирование до-культурного, грубо-физиологического, животного, с другой, служат выявлению разрушительных либидозных пульсаций, определяющих поведение персонажей, вырастающих под пером писателя в гротескно-буффонадные фигуры. "Шокотерапия" писателя - средство сформировать механизм отталкивания от садо-некро-мазохистского комплекса. В творчестве В.Сорокина, М.Берга, Д.Галковского, В.Пелевина осуществляется исследование как негативной, так и позитивной сторон русского национального архетипа, воссоздается его художественная модель. Писатели ратуют за упразднение "идеологического референта", способного привести коллективное бессознательное в состояние "бешенства", "безумия", призывают к активации его позитивного потенциала. Общество ориентируется на раскрепощение человека, освобождение от норм тоталитарной морали, антиэдипизацию. Реабилитируются телесное, чувственные радости, сфера секса (И.Яркевич, В.Степанцов, В.Пеленягрэ, А.Добрынин, К.Григорьев, В.Нарбикова и др.), расшатывается оппозиция "мужское - женское" ("Мужская зона" Л.Петрушевской). Борьба за современную субъективацию видится как сопротивление существующим формам субъекции и основана на механизме складчатости, субъективирующем знание и изгибающем всякую власть. Она предполагает снятие оппозиции "Я - Другой", воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, "конституирования его в интериориальности вероятности или исключения" (Делез), движения "от одной идентичности к другой" (Кристева), что показано на примере романа З.Зиника "Встреча с оригиналом". "Переоткрытие человека" вносит свои коррективы во взгляды постмодернистов на историю и общество. В произведениях русских авторов находит воплощение феномен "конца истории" ("Палисандрия" Саши Соколова, "Гос и я" М.Берга, "След в след", "Репетиции", "До и во время" В.Шарова, "Всех ожидает одна ночь" М.Шишкина, "Чапаев и Пустота" В.Пелевина, "Борис и Глеб" Ю.Буйды и др.). История воспринимается писателями сквозь призму текстов - литературных и исторических. Вскрывается параллельное действие в ней разнонаправленных факторов, категории случайности, отвергается линейность, выявляется роль коллективного бессознательного в историческом процессе, что отражают принцип ризомы, прием смешения времен, создание "мерцающих" гибридно-цитатных персонажей, стилевая эклектика. Первым из русских постмодернистов к постисторической проблематике обратился Саша Соколов в романе "Палисандрия". В произведении возникает художественная модель истории как самоорганизующегося хаоса, получают воплощение представления о "конце времени" и "конце истории". Неустранимость фактора коллективного бессознательного, разочарование в человеке подрывают веру писателя во всеобщий и безусловный прогресс, понимаемый как линейное движение от низшего к высшему. Отсюда - исторический пессимизм Саши Соколова и в то же время его усталая примиренность с, слава богу, еще существующей историей, ставка на эволюционизм, плюрализм, нейтрализацию разрушительных импульсов коллективной психики. Постисторизм русских авторов реализует себя как антиутопизм ("До и во время" В.Шарова), отрицание революционности, исторического насилия ("Ночные бдения с Иоганном Вольфгангом Гёте" В.Пьецуха), антикатастрофизм ("Теория катастроф" Н.Исаева). Русские постмодернисты выявляют характерные тенденции в развитии современной цивилизации: все более явственно заявляющую о себе космополитизацию мира, с одной стороны, рост национализма - с другой. З.Зиник в романе "Встреча с оригиналом" констатирует, что с исчезновением железного занавеса идеологии "наружу вылезла биология. Точнее зоология…", возбуждаемая националистическими комплексами. Вик. Ерофеев в романе "Страшный суд" вскрывает Живучесть комплекса национального превосходства, власть стереотипов массового сознания во взаимоотношениях между нациями. Писатели-постмодернисты настраивают на толерантность, терпимость по отношению к инаковому. Постмодернистское "многоязычие" служит разрушению национальных оппозиций. Национально-культурный компонент в постмодернистском тексте, не утрачивая своей специфики и гетерогенности, на плюралистической основе (как равноправный) соединяется с инонациональными культурными компонентами. В результате возникают гибридные (гибридно-цитатные) знаковые образования, воплощающие идею совмещения несовместимого, примирения непримиримого. Гетерогенный характер знаков, используемых для гибридного моделирования, препятствует стиранию национально-культурных различий. Но национальное выступает лишь как составная часть полинациональной общности, без нее не существующая ("Ермо" Ю.Буйды, "Выселки света" С.Соловьева и др.). Таким образом, писателипостмодернисты осуществляют перенастройку сознания людей, ориентируют на мирное, равноправное сосуществование инакового в контексте единой парадигмы полинационального множества. Новый подход определяет и отношение постмодернистов к природе. Так как воздействие антропогенного фактора в 20 в. привело к перевесу в ней дестабилизирующе-энтропийных процессов над стабилизирующими, исповедуются антиантропоцентризм, принципы экологии, коэволюция природы и общества. В данном аспекте проблема "человек и природа" рассматривается в романе А.Битова "Оглашенные", созданном на границах литературы и науки. Земля предстает в произведении как экологическая ниша самой жизни, предел "запаса прочности" которой исчерпан. Обращение к метафорической эссеистике позволяет автору в раскованной, занимательной форме "преподать" читателю курс экологии, этологии, экологической эстетики, формируя у него экологическое сознание. Рационалистическое отношение к природе дополняется этическим и эстетическим. Через апелляцию к авторитету Творца осуществляется сакрализация феномена жизни. Утверждаются идеи ненасилия, непричинения вреда ничему живому. Восстановление нарушенного баланса земной экосистемы, согласование потребностей общества с возможностями биосферы, переориентация человечества на неагрессивную модель существования, распространяющую принципы панэкологизма на все без исключения стороны жизни, позволят, по мысли писателя, преодолеть общецивилизационный кризис, создать жизнеспособный всепланетарный социоприродный комплекс на базе "универсального гуманизма". В сущности, А.Битов формулирует основные задачи эпохи постмодерна, которая идет на смену эпохе модерна. Подводя итоги исследования, Скоропанова опровергает мнение о "вторичности" и "второсортности" постмодернизма, соединившего в себе литературу, философию ("естественное искусство"), научное знание и обозначившего новую веху в истории человеческой мысли, человеческой культуры. Русский литературный постмодернизм расценивается как неотъемлемая часть общепостмодернистской парадигмы, обновляющий фактор духовной жизни детоталитаризующегося общества.

C

САД

САД(Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, литературных дневников, пьес и эротических романов, которые в контексте 20 в. оказались созвучными многим идеям неклассической культуры (Ж.Жане, А.Арто и др.) и выступили материалом для переосмысления в свете модернистских и, особенно, постмодернистских презумпций (см. Модернизм, Постмодернизм).Неоднозначность

творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса (см. Дискурс),осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали, начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. С. родился в Париже в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую участие в Семилетней войне, тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о "самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом. Творчество С. реализуется в русле просветительской традиции ("я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным"). Вместе с тем, выражая - в качестве феномена постпросветительской культуры - кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике, что оказывается созвучным как тенденциям осмысления феномена телесности в культуре 20 в. (см. Телесность),так и интенции постмодерна на рассмотрение сферы сексуальности как пространства свободной спонтанности самодвижения (см. Эротика текста)и возможной трансгрессии (см. Трансгрессия).Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С.
– это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". (См. Машины желания.)Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограничения", включая "полное право принудить женщину…, если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "власти-знания" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти (см. Власть): "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Лели, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии…, построил гигантский музей садо-мазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "Сад, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (…всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции (см. Деконструкция), а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. Фактически именно в процедуре деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин республики… не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); коммунальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., образуя целостность, которая организована как ризома (см. Ризома), задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, - плато экстремального тоталитаризма, "республики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию", С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: "моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможность организовать внутренние войска и, тем более, вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее права других индивидов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что "если жизнь… неуничтожима… при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст (см. Интертекстуальность), характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что также объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, "любовный код" С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес… Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодернизма интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (А.Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).

САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ -жанр художественного модернизма, программно фундированный идеей деструкции произведения, имманентно вытекающей из специфики его конструкции. Идея С.П. восходит к традиции кинетического искусства, в частности - к творчеству Ж.Тингели (см. Кинетическое искусство), широкое распространение получила в рамках авангарда "новой волны" (см. "Новой волны" авангард). Процесс бытия С.П. может быть артикулирован различными способами: 1) как happening (см. Happening), - например, конструкция Ж.Тингели "В знак уважения к Нью-Йорку" (1960), включавшая в себя пятнадцать моторов, функционирование которых должно было привести к ее самоуничтожению, была представлена публике на специальной презентации в парке Музея современного искусства Нью-Йорка, процессуальность которой как семантически, так и темпорально совпадала с процессуальностью существования этого произведения; и 2) как темпорально растянутая процессуальность, не предполагающая перманентного участия в ней субъекта восприятия С.П., - например, "Фонтан" Й.Бекстера, струи которого постепенно размывают его основание, или его же работа в жанре "land-work", непосредственно названная "С.П." и представляющая собой центрированный вертикальным стержнем почвенный холм, медленно разрушающийся в силу естественных метеорологических процессов (см. "Невозможное искусство"). В силу своей ориентации на С.П. "невозможное искусство" как художественная традиция, культивирующая этот жанр, именуется также как "эфемерным" и "хрупким искусством". Традиция культивации жанра С.П. сыграла не последнюю роль в становлении таких фундаментальных семантических фигур современного вербального творчества, как фигуры "пустого знака" (см. Пустой знак)и "эффекта реальности" (см. Эффект реальности);идея имманентного потенциала деструкции якобы автохтонной для объекта (произведения) структуры выступает одной из необходимых предпосылок для развития деконструктивистской стратегии отношения к тексту (см. Деконструкция),равно как и идея рядоположенности различных по природе элементов работающей конструкции - для развития презумпций ацентризма и интертекстуальной коллажности (см. Ацентризм, Интертекстуальность, Коллаж).

САМОСОЗНАНИЕ

САМОСОЗНАНИЕ– (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я"познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и самопознания. Однако это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей ("видений" - неокантианство, "горизонтов" - феноменология, "перспектив" - символический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - "Я" (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание (не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах) личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное вовне (само) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим". Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала "философия действия" или "социального активизма" (соответственно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта "жизненного мира" и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты"/"Мы" и "Я - Он"/"Они" ("Оно") в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта").

САМОСТЬ

САМОСТЬ–

1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверхординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, архетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.;

2) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я(самобытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.

СВЕРХЧЕЛОВЕК

СВЕРХЧЕЛОВЕК– в истории философии - метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. В качестве легендарных и исторических персонажей, изоморфных (либо так характеризуемых) образу С., в рамках традиции выступали:

1) "герои" - фигуранты древнегреческих мифов;

2) обожествляемые харизматические лидеры античности;

3) персонажи мистических культов, ориентированных на стирание "граней" между человеком и богами;

4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср.
– Павел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною");

5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, вошедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов - 2 в.
– как С.);

6) идеал эпохи Возрождения - человек как "хозяин", "мастер" храма Природы;

7) личности-гении - герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную массу индивидов в "полулюдей", а одного из них - в С.);

8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксизму, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг";

9) в концепции футуризма - возвышающийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" социальной машины носитель суперволи, свободный от биологической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти);

10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения -овладения им его же пробужденными иррациональными силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жизнесоразмерной проблемы - "можно ли облагородить человечество?". Провозвестником С. в творчестве Ницше выступает Заратустра: "Смотрите, - заклинает он /Заратустра - А.Г., MM ., T . P ./ , - яучу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли".) Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторону добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, - и никогда как нечто преднамеренное.Наоборот, егобоялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигаличеловека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного - христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который называют "избавителем". Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я - слишком человеческим!" С. у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагматический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: "… человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?… Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью… В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переходи гибель". Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв - не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории". (Ср. у Лукача - идея о "религиозном атеизме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("… кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую…"); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая "антропологическая революция" - обусловили конституирование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования (см. Фашизм),традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали "подонки" античного мира); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо "жертвенность - удел слабых", - Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверхлюдей" неизбежно индоктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 ст. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть".По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки.О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с силами внутри человека,… формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С.
– это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный "даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции),… даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний),… бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадиционное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим имплицитно "подразумевает какую-то помощь", то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с "суверенностью управления". Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреальное", "С." и др.) - "во всех возможных… переворачиваниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус понятие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъекта": традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы - которая… с конца 19 века беспрестанно воспроизводится, - что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), - чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментального поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой парадигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), понятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы - переходу к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально дедуцируемых из них. В целом С. в традиции философии постмодернизма - это "нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)